Artiklid

Teadustöö artiklid

EELK Usuteaduse Instituudi teadustöö artiklid

 

Pauluse apokalüptiline loogika ja crux interpretum Rm 13:1-7. Kas kollaboratsionism ja passiivne alistumine?

Võttes seda teksti kontekstist väljarebitud perikoobina on seda kerge ebakriitiliselt tõlgendada mistahes maise totalitaarse võimu otsese heakskiiduna. Tegemist on siiski keerulisema tekstiga, mis nõuab kriitilist tekstitõlgenduslikku tähelepanu. On leitud, et perikoobi Rm 13:1–7 puhul on tegemist nn crux interpretum’iga, kuna seda on raske lepitada Rooma kirja (tegelikult kogu Corpus Paulinum’i) ülejäänud tooniga. Piibliteadlaste seas on laialdaselt aktsepteeritud, et kui võtta seda teksti üleskutsena passiivsele alistumisele, siis on see otseses vastuolus sellega, mida Paulus eelnevalt on Rooma kirjas öelnud. Oscar Cullmann väitis juba 50-datel, et “vähesed lausungid UTs on kannatanud nii suurel määral vääritimõistmise all kui Rm 13:1: “Iga hing alistugu valitsemas olevaile võimudele”: Kui selle tekstiga propageeritakse kollaboratsionismi, siis on see karjuvas vastuolus Jeesuse seisukohtadega; see on vastuolus ka teiste Uue Testamendi teostega, eriliselt just Ilmuturaamatuga; üle kõige aga on see vastuolus Pauluse enda seisukohtadega (Cullmann: 1957,56). Neil Elliott nõustub, et see on tõepoolest ainus tekst Rooma kirjas, kus Paulus deklareerib, et sõnakuulelikkus Jumalale võrdub alistumisega („iga hing“ Rm 13:1) valitsevatele autoriteetidele; see on ainus koht, kus Paulus eeldab vastuoluliselt, et need, kes on Kristuses, võlgnevad „kartust“ valitsejatele (Elliott: 2008, 152). Kuna passiivse alistumise tõenäosus on massiivselt tagasi lükatud, siis ei saa seda lahendusena pakkuda. Seega toon välja kolm peamist hüpoteesi, milledest kolmandal peatun põhjalikumalt.

Pakutud lahendused

(1) Hilisema lisandi hüpotees. Tekst võib olla tunnistus poliitilisest kvietismist, s.o teatavast püüdlusest elada harmoonias oma rõhujatega, mida toetaks hilisema lisandi hüpotees. Mitmed uurijad nagu James Kallas, Ernst Käsemann, Leander E. Keck jt on toetanud mõtet hilisemast lisandusest selle teksti puhul (Elliott: 2008, 153-154).

Hilisema lisandi loogika põhineb Corpus Paulinum’is esineval pingestatusel – autentne Paulus versus pseudo-Paulus. Levinud teadusliku konsensuse järgi jaguneb Corpus Paulinum kolmeks: kindlasti Pauluse kirjad, võib-olla mitte pauluse kirjad, kindlasti mitte pauluse kirjad. Nendes on näha Pauluse kui mudelautori erinevaid ja mõnes punktis üksteisele vastanduvaid seisukohti. John D: Crossani ja M. Borgi terav silm on tabanud üsna veenvalt, et need erinevad näiteks orjuse ja patriarhaalsuse küsimustes: kindlasti autentne Paulus on radikaalne orjapidamise vastane, „võib-olla mitte“ Pauluse poolt kirjutatud kirjad (Ef, Kl, 1Ts) esitavad Paulust seoses orjapidamisega liberaalsena – ehk et ta aktsepteerib orjapidamist teatud tingimustel, karjasekirjades aga toimub orjapidamise ja patriarhaalsuse põlistamine – „konservatiivne Paulus“ (Crossan: 2007, 160-165). Selle skeemi järgi on konservatiivne pseudo-Paulus redigeerinud radikaalset autentset Paulust ning lisanud muuhulgas ka näiteks Rm 13:1-7. Võimalik on ka koolkonnaväline mõjutatus. Kirjanduskriitiliselt võib leida seosed periskoobile sarnast teemakäsitlust näiteks 1. Peetruse kirjas.

Hilisema lisandi hüpotees jääb aga ainult redaktsioonikriitiliseks vaatluseks, kuna sellele ei leidu tekstikriitilist toetust. „Hilisem lisand“ peaks sel juhul olema üsna varajane lisand, mis on lisatud juba väga varajases staadiumis ehk nendes varajastes käsikirjades, mida pole meie jaoks säilinud.

(2) On postuleeritud irooniahüpotees (peamiselt T. L. Carter), mis toetub iroonia definitsioonile, et kui mingi tekst on vastuoluline teose ülejäänud osadega, siis tuleb seda käsitleda kui irooniat ehk kui varjatud pilget. Iroonia puhul öeldakse üht aga mõeldaks vastupidist. St Pauluse keelekasutus selles perikoobis räägib sel juhul hoopis Rooma valitsuse vastu: ehk et see ainult tundub, et Paulus omistab valitsejatele tingimusteta staatuse, kuid tegelikkuses väidab vastupidist (Carter: 2004, 209-228).

Irooniahüpoteesi puhul on vastuargumendiks tõsiasi, et meil pole võrdluseks pakkuda ühtegi teksti, kus irooniat sellisel otsesel viisil oleks kasutatud (meenub vaid Gl 5:12 „Oh, kui teie ässitajad laseksid end hoopis ära lõigata!“ Mis on aga pigem sarkasm – salvav pilge, kui iroonia – varjatud pilge). Teatud reservatsioonidega oleksin nõus iroonia hüpoteesi isegi aktsepteerima aga seda ainult järgmise hüpoteesi, (3) Pauluse apokalüptilise loogika taustal.

Apokalüptiline loogika – elades ajastu lõpul.

1. Religioonilooline taust
Vastavalt Pauluse juutlikule arusaamale on maailma sotsiaalpoliitiline korraldus kujundatud Jumala heakskiidul. Tn 2 ptk kohutav inimese kuju esitab ilmekalt seda ideed: üksteise järel saabuvaid suurriikide valitsusi esitatakse kui jumalikku predestinatsiooni: „Tema muudab aegu ja aastaid, tema tagandab kuningaid ja tõstab kuningaid“ (s 21). Käte abita lahti murduva kivi kohta, mis kujule vastu raua ja vase segust jalgu lööb, esitatakse seletus: „Aga nende kuningate päevil püstitab taeva Jumal kuningriigi, mis jääb igavesti hävitamatuks ja mille valitsust ei anta teisele rahvale. See lõhub ja hävitab kõik need kuningriigid, aga ta ise püsib igavesti“ (s 44). Apokalüptilisele žanrile on omane ajastu lõpu ja uue ajastu saabumise stsenaarium. Säärased tekstid, kus kinnitatakse, et poliitiline autoriteet kuulub lõplikult Jahvele, võisid osutuda eriliselt tähendusrikkaks diasporaas, kus elati võõrana, sageli ilma omandita orjana, võõra võimu all (Dunn: 1998, 770). Põhimõttega, et „Kõigekõrgem valitseb inimeste kuningriigi üle ja annab selle, kellele tahab“ (Tn 4:22), kinnitati usku heebrealaste Jumalasse, kes on ainus Jumal ning ühtlasi ka „paganate“ Jumal. Ühtlasi tähendas see, et apokalüptilise aja loogika järgi tuleneb kogu valitsus ja autoriteet üksnes heebrealaste Jumalast.

Luuka pärimuses esitab Paulus ateenlastele sarnase vaate: „Tema on teinud ühestainsast terve inimkonna elama kogu ilmamaa peal ning on neile seadnud ettemääratud ajad ja nende asukohtade piirid, et nad otsiksid Jumalat“ (Ap 17:26j). Siin on aga tüüpiliselt juba ka heebrea tarkustraditsiooni mõjutusi tunda, kuna esineb vihje kuningale. Selle skeemi järgi on vana ajastu sotsiaalpoliitiline kord jumalikku päritolu, aga määratud piiratud ajaks: „Sest ta on seadnud ühe päeva, mil ta mõistab õiglaselt kohut kogu ilmamaa üle mehe läbi“ (s 33).

Rooma kirja taustaks olev sotsiaalpoliitiline korraldus on vastavalt apokalüptilisele skeemile loomuliku korra kohane. Selle kõik sfäärid, nii juriidiline kui naturaalne, alluvad holistlikult Jumalale ja Kristusele: „Kui paganad, kellel ei ole Moosese Seadust, ometi loomu poolest täidavad Seaduse sätteid, siis ilma Seaduseta olles on nad ise enesele seaduseks, näidates seega, et seadusepärane tegutsemine on kirjutatud nende südamesse; ühtlasi tõendavad seda ka nende südametunnistus ja nende mõtted, mis järgemööda kas süüdistavad või vabandavad neid. Nii see ilmneb päeval, mil minu evangeeliumi järgi Jumal Jeesuse Kristuse läbi mõistab kohut inimeste saladuste üle.“ (Rm 2:14-16).

Eespool esitatud kolm teksti illustreerivad üldises juutlikus mõtteloos esinevat uskumust: (a) uskumust, et jumaliku korra kohaselt loodud kõiksus hõlmab üldises mõttes kogu kosmost: taevast, maad ja allilma; ning spetsiifiliselt juutlikus mõttes ka kronoloogilist kõiksust (praegused ja tulevased eoonid/ajastud); (b) uskumust eshatoloogilisest kohtust (kivi, „üks mees“, Jeesus Kristus).

Jumaliku kõikväesuse ja kohtumõistmise delegeerimine ühe tõelise inimese täielikku kasutusse ei esine esimest korda pauluslikus korpuses, vaid alus selleks on rajatud juba erinevatest ajastutest pärinevas vanatestamentlikus kirjanduses üldiselt (Vt Gn 1,26; Ps 8,6-8; Tn 7). Üks oluline erinevus heebrea traditsiooni ja hellenistliku kõiksuse kontseptsiooni vahel seisnes selles, et vanatestamentlikus kirjanduses on üks mees, ja tema üksi, kes täielikult jagab Jumala kõikväelisust.(1) Ta kannab erinevate lademete ja ajastute ettekujutustes vastavalt kas tiitlit „Messias“ või „Poeg“ või „Inimene“ või „Inimese Poeg“. Selle inimese funktsiooniks on ilmutada ja rakendada Jumala täielikku võimu üle „kõigi asjade“. Mõttejärgnevus nendes tekstides suundub karjakasvataja ja loomapidaja ametilt nägemusele apokalüptilisest võidust maisete valitsuste ja deemonlike vaenlaste üle (Barth: 1974, 179).

Nende tekstide seast väljapaistval kohal on kuningapsalmid,(2) kus ülistatakse kuningat kui inim-eeskuju. Tema on eeskujulikult õige ja täiuslikult tark valitseja, kes on õnnistatud viljakate põldude ja paljude loomadega, kellel on palju järeltulijaid ning kes saavutab võidu oma vaenlaste üle.(3) Loomad, kelle üle inimene pidi valitsema Gn esimeses peatükis, on saanud sümboliks kuninga poolt võidetud vaenlastest; kultiveeritud pinnas kuninglikuks sümboliks maa alistamisest; tõotatud järeltulev sugu on sümboliks igavese trooni – Taaveti dünastia – tugevuse ja mõjujõu garanteeritusest. Selles kontekstis kuulub kuningale holistlikult kogu loodu: ka avalik seadus, rahu, õiglus, poliitiline stabiilsus ja mitmed teised konkreetsed privileegid, mis tõotatakse kingitusena Jahve poolt tulevase kuninga kaudu. Viited sotsiaalsetele, juriidilistele ja majanduslikele tingimustele ning samuti õitsengule ja viljakusele, päikesele ja vihmale, jõgedele ja merele, tervisele ja pikaealisusele, on väljapaistvalt poeetilised ja ilusad.

Oluline on aga meenutada, et kuningapsalmides (nagu mujal vanatestamentlikus kirjanduses) pole religioossete, poliitiliste ja looduslike valdkondade vahelised piirjooned eristatavad. Jumal kõige algpõhjuse ja valitsejana mõjutab kuninga kaudu nii mütoloogilisi jõude (nagu Raahab ja Leviatan), poliitilisi ja sõjalisi jõude ehk Iisraeli ajaloolist eelisolukorda teiste rahvaste seas, kuid ka looduslikku olukorda nagu jõgesid ja merd ning mitmete generatsioonide heakäekäiku; isegi viljakust.

Uustestamentlikke kirjutisi eristab vanatestamentlikust eriliselt rikkalikum soterioloogia. Paulusest algav traditsioon toetub vanatestamentlikule usule isikulisest Loojast ja kui see rõhutab Jumala rolli universaalse Loojana (Rm 11:36; Ef 3:9; 1Tm 6:13), siis pole väite peamine mõte mitte kosmoloogiline, vaid soterioloogiline. Kuigi on kasutatud doksoloogiaid, aklamatsioone ja väiteid, mis sarnanevad hellenistlikus sünkretismis kasutatutele, harmoneeruvad need oma sisu poolest vanatestamentlikus kirjanduses leiduva Jumala personaalse ja eetilise kontseptsiooniga: „Mina olen Issand, kes kõik teeb“ (LXX: Ἐγὼ κύριος ὁ συντελῶν πάντα; Js 44:24). Näiteks kirjas koloslastele on kosmogoonia orgaaniliselt seotud soterioloogiaga, protoloogia eshatoloogiaga: „Tema ise on enne kõike ja kõik püsib koos temas“ (αὐτός ἐστιν πρὸ πάντωνκαὶ τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν; Kl 1:15-18). Ristisündmuse ja ülestõusmisega on kaasnenud uus olukord – Kristus omab täit võimu: „Minule on antud kõik meelevald [πᾶσα ἐξουσία] taevas ja maa peal“ (Mt 28:18). Kristuse universaalne valitsus on väljendatud nõnda tehniliselt sõnaga „πᾶς.“(4)

2. Perikoobi Rm 13:1-7 kitsam kontekst
Tuleme nüüd selle laiema taustateadmise juurest tänase teksti kitsama konteksti juurde. Esmalt, vaadeldes perikoobile Rm 13,1-7 eelnevaid ja järgnevaid salme, on oluline märkida, et see kuulub Rooma kirja pareneetilisse osasse (Rm 12:1-15:13)(5), mille peamiseks arutlusteemaks on kristlik armastuse käsk: kurjale ei tohiks vastata kurjaga, pigem tuleks teha head oma vaenlastele. Viimane salm enne Rm 13:1-7: „Ära lase kurjal võitu saada enese üle, vaid võida sina kuri heaga!“ (Rm 12:21). Ning perikoobile koheselt järgnevas salmis võetakse kokku sama teema: „Ärgu olgu teil ühtki muud võlga kellegi vastu kui ainult võlg üksteist armastada; sest kes armastab teist, on Seaduse täitnud“ (Rm 13:8). Seega, vaadeldavat perikoopi raamistab armastuse Seadusele kuuletumise manitsus.

Teiseks, valitsemas oleval võimul (eksusia) on õigus tasuda head heaga ja kurja kurjaga. Seda peetakse jumalikuks kohtumõistmiseks. Perikoobis Rm 13:3-4 väidetakse, et „ülemused (arhontes) ei ole ju hirmuks headele tegudele, vaid kurjadele.“ Nad on Jumala teenrid (diakonos), kes „ei kanna mõõka asjata.“ Pareneetilise osa algupoole õpetatakse, et „Ärge makske ise kätte, armsad, vaid andke maad Jumala vihale, sest on kirjutatud: „Minu päralt on kättemaks, mina tasun kätte” (Rm 12:19) Siiski, Jumala viha oma lõplikul kujul ilmub taevast „igasuguse jumalakartmatuse ja ülekohtu vastu“ (Rm 1:18), mistõttu on ka ’arhontesed’ aruandluskohuslased, ilma et nad pääseksid Jumala kohtuotsusest (Rm 2:3). See on jumaliku predestinatsiooniga kooskõlas, et riigile on antud õigus tasuda headele heaga ja kurjadele kurjaga. Maine kohtumõistmine ei tohi aga muutuda ebaproportsionaalseks, sest Toora on proportsionaalne: „Silm silma, hammas hamba vastu“ (Ex 21:24 par). Kristlased peaksid sellele seatud korrale alluma ja kuna eshatoloogiline kohus on lähedal, siis ka kannatama (siiski mitte passiivselt) valitsemas olevate võimude ebaproportsionaalset ja sageli erapoolikut ja korrumpeerunud kohtusüsteemi.

Peame meeles pidama, et Rooma kirja adressaadid on impeeriumi pealinnas, Roomas asuvad isikud. On täiesti võimalik, et seal võisid ilmneda ka judaistliku selootluse sarnased taotlused, millega sooviti omakohtu ja vägivaldse vastupanu sütitamist. See teeb Pauluse pareneesi konteksti arusaadavamaks. Sääraselt kõlab manitsus selootliku vabastusliikumise vastaselt, mis läks vastuollu armastuse käsuga. Selootdid pürgisid vägivalla ja militaristlike taotluste abil teokraatliku süsteemi rajamise suunal.(6)

Rm 13:7 kõlaks selles kontekstis rahustavana: „Täitke kõigi vastu oma kohustused: maksu, kellele maksu; tolliraha, kellele tolliraha; kartust, kellele kartust; au, kellele au!“ Siiski, just selles salmis võib esineda kui just mitte iroonia, siis mitmeti mõistetavus. Oscar Cullmann pidas tõenäoliseks, et siin salmis on krüptiline vihje Jeesuse kahemõttelisele üttele: „Andke keisrile see, mis kuulub keisrile ja Jumalale see, mis kuulub Jumalale“. Ehk teistpidi võib siin olla ka eitus: „Ärge andke neile seda, mis neile ei kuulu!“ Ehk „ärge andke Jumalale kuuluvat au keisrile!“(Cullmann: 1957, 59). Salmis 8 öeldakse: „Ärgu olgu teil ühtki muud võlga kellegi vastu“, ehk ärgu olgu teil võlga Jumala vastu, kellele üksi kuulub au; või siis, et ärge andke Nerole kuuluvat au Jumalale, andke keisrile kuuluv au talle tagasi koos tema nõutava tribuudiga.

Siiski, kas oleks mõeldav, et Nerole au andmisega antakse au ka Jumalale? Siinkohal võib ainult aimata mõeldes Paulusele omase peenetundelise ja osava verbaaloskuse peale.(7) Ilmselt tuleb meil arvestada vanatestamentlikus kirjanduses aga eriliselt juudi apokalüptikas ja testamentidevahelise aja kirjanduses esinevale monoteismist lähtuva polüteismivastasele poleemikale. Kristlusel ja judaismil oli ühine monoteismitaotlus ja nad jagasid kategoorilise imperatiivina uskumust, et prosküneesis(8) kuulub eksklusiivselt ainult Jumalale. Kuigi Taaveti soost Messias kui salvitud inim-kuningas segas seda printsiipi, muutes Jumalakultuse ja valitsejakultuse piirid hägusamaks, on ilmne, et nn jumalapälvingus(9) ei leidunud kohta „paganliku“ kuninga ega Rooma keisri jaoks. Näiteks Aleksandria Philoni keiser Caligula poole pöördumise kirjeldusest tuleb selgelt välja, kuidas juudid küll toetasid keiserlikku valitsust seni kuni see ei läinud vastuollu monoteismiga ehk kuni see ei nõudnud enda kummardamist Jahve asemel või võrdväärsena. Philon teatab uhkusega, et juudi preestrid palvetavad rahu eest kogu maailmas olles valmis tervitama Rooma keisrit kui rahutoojat (Philon 1995: 306).(10) Kindlasti on tegemist ka meelitusliku liialdusega, kui Augustust ja Tiberiust nimetatakse ülimalt positiivsetes toonides, põhjendades nende heasoovlikkust ja tolerantsust heebrea religioosse institutsiooni suhtes. Kuid tõsi on ka see, et neid keisreid nähti oma poliitiliste ja usuliste õiguste kaitsjatena. On leitud tõendeid sünagoogidest, mis olid avalikult pühendatud Rooma keisrile. Juba Julius Caesar oli kinkinud juutidele sünagooge (Dunn: 1998, 770). Samas võib märgata, et alati kui tekib mingi monoteismi ohustav intsident, muutub olukord poleemiliseks. Valitsejad, kes püüdsid traditsioonilise Rooma kombe kohaselt lõimida rahvaste religioone ühtsesse Rooma panteoni, ei olnud populaarsed juutide seas. Kui Caligula teatas oma kuju püstitamisest Jeruusalemma templisse, põhjustas see koheselt rahutusi ja vastuhakku.

Pauluse apokalüptiline arusaam erines judaistlikust apokalüptilise ajamõistmise poolest. Pauluse jaoks oli ajastute vahetus ülemineku faasis – see oli juba alanud, kuid mitte veel lõppenud.(11) Rm 13:11-14 ütleb Paulus: „Ja tehke seda, teades aega: käes on tund unest virguda, sest nüüd on meie pääste lähemal kui siis, kui me usklikuks saime. Öö on lõpule jõudmas ja päev on lähedal. Pangem siis maha pimeduse teod, rõivastugem valguse relvadega! … rõivastuge Issanda Jeesuse Kristusega!“ See meenutab adressaatidele, (a) et praegune maailmakorraldus on Jumala poolt antud ja ajutine, ning on juba möödumas; (b) see sotsiaalpoliitiline korraldus ei ole lõplik ega absolutiseeritav, see pole panteistlikus mõttes kummardatav.

3. Aktiivne vastandumine vägivallale

Perikoobi kontekstis esinev mõte relvastumisest ei lase seda teksti allutada religioonilis-poliitilisele kvietismile. Juba pareneetilise osa esimesed salmid viitavad vastupidisele aktiivsele hoiakule, kus Paulus kutsub üles mitte muganduma praeguse eooni/ajastu vaimuga, vaid muutuma vastavalt Jumala tahtmisele (Rm 12:2); kristliku koguduse ametikandjad olgu „sõbralikud“ (s 8) ja nende armastus olgu „siiras“ (s 9), jumalateenistus toimugu „tüdimatu innuga ja vaimult tulisena“ (s 11). Ilmsed vihjed Mäejutlusele esinevad Rm 12:14-21: „Õnnistage oma tagakiusajaid, õnnistage ja ärge needke!“ Aktiivse hoiaku ilmekaim näide esineb aga sissjuhatusena valitsemas olevaid võime käsitlevasse perikoopi (Rm 13:1-7): „Kui sinu vaenlane nälgib, toida teda, kui tal on janu, anna talle juua, sest seda tehes sa kuhjad tuliseid süsi tema pea peale!” (Rm 12:20). Vastavalt Pauluse apokalüptilisele loogikale ja Rooma kirja kontekstile ei saa seda perikoopi käsitleda kui üleskutset passiivsele tingimusteta alistumisele. Tegemist on peene, taktitundelise ja kaudse vastupanu üleskutsega Rooma impeeriumi pealinnas. Aga vastupanu erineb selootlusest, sest relvadeks on vastandumine vägivallale.

Siiski autentne Paulus ei ole alati nii tagasihoidlik ja peenetundeline, kui Rm 13:1-7 järgi võiks järeldada. Võimukriitiline aspekt ilmneb eriti Pauluse ristiteoloogias, mida tuleks arvestada samuti laiema kontekstina antud perikoobi uurimisel. Rist, mis Rooma vaatevinklist on märk jõu võidust nõrkuse üle, saab Paulusele märgiks nõrkuse vägevusest (Fl 1:28; Fl 2:8); “[S]est kui ma olen nõder [kõhn], siis ma olen vägev ”; ὅταν γὰρ ἀσθενῶ, δυνατός εἰμι (2Kr 12:10). Rooma keisrikultuse totalitaarsuse taotlus muutub üha impressiivsemaks ja vastuolulisemaks. Edaspidine konflikt on vältimatu. Tegemist on erinevate maailmavaateliste programmidega, mis muutuvad konkurentseks ja välistavaks.


Pauluse maailmavaatelist kontseptsiooni ja apokalüptilist loogikat väljendab hästi neologism, mille on välja pakkunud Roomakatoliiklasest teoloog ja feminist Elisabeth Schüssler Fiorenza. Ta esitas sünonüümina antiiksete (ja tänapäeva) impeeriumide kohta tabava mõiste „küriarhia“ (kyriarhchy/kyriocentrism).(12) Küriarhias on kõrgeim positsioon küüriosel, kellega tipneb võimustruktuuri panteon (Schüssler Fiorenza: 2007: 151). Vastavalt ka kristlikus küriarhias päädib Kristusega, kogu kosmos ja talle alluvad kõik teised „võimud“ ja „meelevallad“, kes on alistatud tema jalge alla. St, nagu ilmneb ka perikoobist Rm 13:1–7, ei toimi arhondid (s 3) sõltumatult, vaid nendes piirides, milles neil lubatakse toimida. Seesama „viha“, mis ilmub „taevast“ „ülekohtu vastu“ (Rm 1:18j), saab ilmsiks apokalüptilisel päeval (Rm 13:11–12) kogu ülekohtu vastu. See ilmub ka „võimude“ ja „ülemuste“ eneste vastu, kes ülekohtu mõjusfääri jäädes (Rm 2:1–2j) peavad endist aru andma „mehele“, kelle läbi kohus teostatakse. Säärane küürioskeskne maailmapilt selgitab mitmeid pauluslikke nõudeid kuulekuse kohta, alates „Kristuse orja“ tiitlist (1Kr 7:22), kodukorda ja patriarhaalsust puudutavat problemaatikat (1Kr 11:2–16; Ef 5:21–33 par), kuid ka nõuandeid alluda valitsevale võimule (Rm 13). Küriarhia tõttu ei eksisteeri Pauluse jaoks ideaalset vabadust tänapäevases individualistlikus tähenduses, sest indiviid on kaasatud apokalüptilisse skeemi ja on määratletav ainult võimusuhete kontekstis.

Pilt12

Selle skeemi järgi võib järeldada, et isegi nö „paganlikul“ valitsusel on täieõiguslik koht Jeesuse küriarhias seni kuni selle taotlused ei muutu totalitaarseks.(13) Kuid tänu armastuse Seadusele on just kristlane see, kes on võimeline hindama, kas riigisüsteemis esineb totalitarismi ilminguid ehk kas see astub üle talle antud õigusest ja proportsioonidest või jääb proportsionaalseks. Ideaalis on evangeelium ja võimustruktuur ühilduv. Evangeelium ja totalitaarne võim ei ole aga ühildatav üheski punktis.

Kokkuvõtteks
Lõpuks võib öelda, et apokalüptilise loogika hüpotees jääb ka ikkagi hüpoteesiks, kuid selle argumentatsioon on eksegeetiliselt põhjendatum. Teised kontseptsioonid ei ole piisavad, lahendamaks seda pauliinlikku dilemmat, kus Paulus ei ole Roomaga muganduja ega selootlik mässaja; tema programm ei ole käsitletav kollaboratsionismina ega sotsiaalselt destruktiivse mässuna. Kuigi Paulus ei olnud ühemõtteliselt apokalüptik, esitab ta aktiivset „vastupidavust“ viletsustes (Rm 8:35 par) kui kristlikku voorust. Säärane hoiak on tuttav ja iseloomulik tunnus just apokalüptilises kirjanduses, mille kui žanri peamine eesmärk ongi julgustus raskustes. Paulus võis kujutleda suhet valitseva võimuga just sellise apokalüptilise skeemi järgi, kus Rooma küriarhia panteonis olevad ametnikud, eesotsas imperaatoriga, on seatud valitsema jumaliku korra kohaselt („ὑπὸ θεοῦ τεταγμέναι εἰσίν“, Rm 13:1) piiratud ajaks. Apokalüptilise loogika järgi sai Paulus olla veendunud, et Rooma impeerium ei jää püsima ja kristliku küriarhia paruusia võimutäius saab ilmsiks lähitulevikus.

Märkused ja kommentaarid
1 Seda, kui teravalt vanatestamentlikus tarkuskirjanduses vastandutakse panteismile võib näha Sir 43,1-33; eriti s 26jj: „tema sõna läbi püsib kõik [τὰ πάντα] … „Tema on kõik [τὸ πᾶν] … sest tema on suurem kui kõik tema teod [παρὰ πάντα τὰ ἔργα αὐτοῦ]“. Orfistlikes hümnides esineb küll sarnaseid doksologiaid kui Oriendis ja VT-s, kuid neis ei eeldata monoteistlikku mõtteviisi. Kreeka filosoofia kosmogoonias polnud aga mingit kohta isikulisel Looja Jumalal ja seal kasutatud väljendid seoses sõnaga τὰ πάντα on väga erinevad vanatestamentlikus kirjanduses väljendatud usust Jumalasse. Hilisem platonism, stoitsism ja muud hellenistlikud koolkonnad arendasid küll uskumust isikulisse Loojasse Demiurgi, mida samastati Zeusi ja mõne teise jumalusega (Vormeli eelkäijat leidub Zeusi ja Isise aklamatsioonides nagu näiteks: „Zeus on kõik ja see, kes valitseb üle kõige“, „Jumalanna Isis, ainus, sina oled kõik“). Tegemist oli aga pigem filosoofilise ideega mis ei omandanud sellist elu täiust, võimu ja väge, nagu seda võib näha Iisraeli Jumala kirjeldustes. (Barth: 1974,177).
2 Kuningapsalmideks on Psalmid 2, 18, 20, 21, 45, 72, (89), 101, 110, (132), 144. Kõik säilinud kuningalaulud vihjavad Iisraeli kuningatele. Suure tõenäosusega võib öelda, et Ps 2, 21 ,72, 101, 110 vihjavad kuninga aujärjele astumise või selle iga-aastase mälestuspäeva pühitsemisele. Ps 45 räägib kuninga pulmast. Ps 132 on kesksel kohal Jeruusalemma pühamu asutamine ja kuningas Taaveti dünastia algus. Ps 20:2-5 rahvas või koor palub Jahvet, et ta annaks võidu kuningale ja salmides 6-10 väljendatakse veendumust, et Jumal on ohvri ja palve vastu võtnud ning aitab kuningat. Ka Ps 144 on kuninga palve sõtta mineku eel, ja Ps 18 heliseb tänu võiduandmise eest. Need laulud võeti pagendusjärgsesse psaltrisse, sest kuningas (ka poliitilised sündmused) seostati Jahvega. Nõnda pole need laulud vastuolus Iisraeli usuga, mis laseb Jahvel varjutada kõik inimese saavutused ning teeb taevakuninga kõrgemaks maisest. Pagendusjärgses juutluses ei peetud neid laule mitte valitseva kuninga – neid polnudki enam olemas, ega ka mõne minevikus valitsenud kuninga kohta käivaks, vaid need laulud puudutasid Jahvele meelepärast kuningat, messiat tulevikus.
3 Vt Js 11; 53,10-11; Ps 2,8-10; 45; 72,5-11; 110,1. 6; 132,17-18. Psalm kus ülistatakse Jumalat kuningana: Ps 47,6-9. Ef 1,22; 1Kr 15,27 aga ka Mt 21,16; Hb 2,6-9.
4 Loomulikult pole mitte iga sõna πᾶς kasutus UT-s kosmoloogilises ja soterioloogilises kontekstis. On palju tekste, kus see seostub lihtsalt kasutatava žanri stiiliga: πᾶσα Ἱεροσόλυμα (Mt 2,3); πᾶσα ἡ Ἰουδαία (Mt 3,5); πάντας τοὺς κακῶς (Mt 4,24) jms (Reicke, B., πᾶς, ἅπας, TDNT 5, 893-896).
5 Lähtun Jukka Thureeni Rooma kirja kommentaarist, kus ta jaotab epistli järmiselt: 1:1-1:17 Sissejuhatus; 1:18-11:36 Epideiktiline osa; 12:1-15:13 Pareneetilis-sümbuleutiline osa; 15:14-16:27 Kõne kokkuvõte ja kirja lõpp. (Thureen: 2001, 5-6).
6 Võrdluseks, kommunistliku partei manifestis deklareeritakse vägivallaga revolutsiooni teostamist, mistõttu väljend „tõeline kommunism“ on sama absurdne fraas kui „tõeline selootlus“, mõlemad propageerivad vägivalda.
7 Võrdluseks, Pauluse verbaalse peenetundelisuse ja argumentatsiooni kõrgpilotaaži musternäidiseks sobib kiri Fileemonile.
8 Tuleneb kreeka sõnast proskyneō – põlvitama, kellegi ette maha heitma, paluma; kedagi kummardama, austama.
9 Väljend „jumalapälving“ pärineb Elmar Salumaalt.
10 Philoni järgi annetas Augustus oma tuludest kaks lammast ja ühe pulli igapäevaseks põletusohvriks ((Philon 1995: 317) ja Tiberius hoolitses kogu oma valitsusajal selle eest, et Jeruusalemma templiteenistus äiliks jätkusuutlikuna (samas: 298). Philoni järgi oli Jeruusalemma tempel Süüria provintsist esimene, kus toodi tänuohvreid ka Caligula võimuletulekul (samas: 231, 356).
11 Fraas „juba, kuid mitte veel“ väljendab eshatoloogilist pinget juba saabunud ja veel saabuva jumalariigi vahel. See arusaam põhineb judaistlikul lineaarsel apokalüptilisel ajaskeemil olemasolevast ja tulevasest ajastust. Uues Testamendis on see seotud Jeesuse olemasolu, isiku ja kuulutusega saabuvast Jumala riigist, mis tähendab Jumala absoluutse valitsusvõimu taastamist Iisraeli üle ja sellega kaasnevat kogu maailma uuendamist. Algkristlikud tekstid viitavad aga Jeesusele mitte niivõrd kui Jumala riigi toojale, kuivõrd sellele, kelles on Jumala riik juba varjatult saabunud. Selline „varjatus“ põhjustab eshatoloogilises mõtlemises „juba, kuid mitte veel“ saabunud jumaliku valitsusvõimu pingestatuse.
12 Tuleneb kr sõnast κύριος – imperaator, isand, orjapidaja, isa, perekonnapea (meessoost).
13 Rooma impeeriumi ei käsitleta üldiselt totalitaarsena ega ka mitte varatotalitarismina vastupidiselt Assüüria impeeriumile. Oscar Cullmanni arvates on aga Rooma varajase keisririigi aeg totalitaarne osas, mis puudutab keisrikultust (Vt Cullmann: 1957, 51).

Viidatud kirjandus
Neil Elliott (2008), The Arrogance of Nations: Reading Romans in the Shadow of Empire. Minneapolis, MN: Fortress Press.
Oscar Cullmann (1957), The State in the New testament. London: SCM Press LTD.
John D. Crossan (2007), God and Empire: Jesus Against Rome, Then and Now. San Francisco: Harper Collins.
T. L. Carter (2004), “The Irony of Romans 13.” Novum Testamentum 46, no. 3, 209-228.
James D. G. Dunn (1998), “Romans 9–16” (Vol. 38B). Dallas: Word, Incorporated.
Marcus Barth (1974), Ephesians: A New Translation with Introduction and Commentary. New York: Doubleday and Company, Inc., Anchor Bible.
Reicke, B., πᾶς, ἅπας, TDNT 5 = Theological Dictionary of the New Testament. Ed. Kittel, G.; Friedrich, G. (1964–1976), Transl. Bromiley G. W. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.
Jukka Thureen (2001), Rooma kiri. Tallinn: EELK usuteaduse Instituut.
Philon 1995 = Philo of Alexandria, C. D. Yonge. The Works of Philo: Complete and Unabridged. Peabody, MA: Hendrickson.
Elisabeth Schüssler Fiorenza (2007), The Power of the Word: Scripture and the Rhetoric of Empire. Minneapolis: Fortress Press.

Dr Ergo Naab

Artikli aluseks on 12. aprillil 2018. a. EELK Usuteaduse Instituudis toimunud konverentsil „Varajane kristlus antiigi kontekstis“ peetud ettekanne.

 

Mäletatud Jeesus ja austatud Jeesus

Jeesuse tähendus inimese usule ja üldse isikule on alust rajav nii siis kui ta on koguduse liige, teoloog kui ka siis, kui ta Jeesuse kutset veel tähele ei ole pannud.
Miks järgis Jeesust tema maapealse elu ajal nii palju inimesi ja pärast seda veel rohkem? Oleme 2000 aastat peale kristluse sündi status questionis olukorras ja õigete küsimuste leidmine on korraga tõenäolisim tee mingite tulemuste saamiseks.

James D.G. Dunn on ühe oma uuringu jaoks eristanud kolm küsimust: (1) Mis oli Jeesuse juures see otsustav mõjur põhjendamaks nii tema poolt avaldatud mõju kui ka seda, miks ta risti löödi? (2) Kuidas ja miks juhtus see, et Jeesusest alguse saanud liikumine ei jäänud peale tema missiooni lõppu üksnes juutluse sisse ja miks muutus Jeesuse liikumine rabiinlikule juutlusele vastuvõetamatuks? (3) Kas teise sajandi kasvav pagankristlus oli loomult samalaadne kui esimese sajandi liikumine või sellest erinev?[1]


Minevik, ajalugu ja mineviku isikud
Tänasel konverentsil Usuteaduse Instituudis peatume lühidalt kahel esimesel küsimusel. Tõepoolest, kange püüd pääseda nn „dogma Kristuse“ taha „ajaloo Jeesuse“ juurde on osutunud ühekülgseks ja ositi naiivseks ning see saab toota vaid halba ajalugu. Oleme nüüd sellevõrra arukamad, et väited objektiivse ajalookirjutuse ning väärtusvaba hoiaku järele uurimistöös ei ole enam veenvad. Martin Kähleri arutlused mõistete Historie (tähistades üksnes andmeid) ja Geschichte (Historie selle tähenduslikkuses) [2] üle on viinud meid edasi otsima ka Piibli jutustustes seda, mis oli tähenduslik, miks see oli tähenduslik ja kuidas see võis selleks taas saada.
Algkristlikke tekste ei oleks saanud sündida kui nende algpõhjus Jeesus ei oleks olnud tähenduslik. Piibli Kristus on siis Jeesus nähtuna tema tähenduslikkuses. See arusaam on ka minu ja käesoleva kirjutise juhtmõte.

Seal, kus James Dunn vaatleb Jeesuse isiku uurimisvõimalusi ajaloo, hermeneutika ja usu koostoimes, püüab ta selgitada mitte üksnes seda, mis juhtus, vaid ka seda, miks see juhtus. Ajaloo, õigemini möödunu minevikulisus ja teistsugusus panevad meid küsima, missugused õigused on möödunul? Missugused õigused mineviku sikutel? Kindlasti on mineviku isikutel õigus sellele reputatsioonile, millega neid jäädvustasid need, kellele nad olid tähenduslikud. Mineviku isikute reputatsiooni kaitsevad need, kes austavad nende mälestust. Teave Jeesuse kohta sündis austava mälestuse pinnalt.
Ajaloolise Jeesuse mõiste on problemaatiline, kuna sisaldab nii ajaloolise uurimise poolt konstrueeritud Jeesuse kujundit kui ka Galilea kallastel kõndinud Jeesuse kuju. Meie teejuhid on tema jüngrid, kellel kujunes algne Jeesus-taju, kes siis andsid sellele tajule kuju ja millest siis kujunes esmane traditsioon. Dunn lähtubki iga Jeesuse ütluse, dialoogi ja jutustuse puhul eeldusest, et meil on traditsioonile tuginev aruanne sellest, missugune oli Jeesuse mõju (the impact made by Jesus). Meil ei ole aga võimalik mõju mõistmise taha minna.


Mõjust mäletamiseni ja evangeeliumideni
Sünoptiline traditsioon peegeldab suurel määral Jeesuse poolt öeldu ja tehtu mõju. See on jäädvustus mäletatud Jeesusest. Jeesuse traditsioonile pani aluse usu väljendamine tema järgijate poolt, mis kindlasti ei alanud alles peale Ülestõusnuga kohtumiste kogemusi, vaid neil väljendustel oli tähendus juba varem. Jeesust saab paremini mõista püüdes märgata seda mõju, mida ta avaldas juba oma esimestele kutsututele. Nii on meil juba Jeesus-traditsiooni sünnist alates olemas ajalooline usk, usk, mis väljendus ja mida elati ajas. Usu algus on isikliku uskumise algamises. Jüngrite usuvastuste küllaltki suur omavaheline kooskõlalisus andis Jeesus-traditsioonile selle kooskõlalisuse (consistency).[3]

Iga inimgrupp vajab toimimiseks oma pärinemisjutustust. Jeesuse järelkäijad, mõnedele tuntud kui naatsaretlaste lahkkond (Ap 24:5), said kasutada mitte ühte või kahte, aga paljusid suulisi allikaid. Hästi sobib siia hüpotees Q- allikast, Jeesuse sõnade kogum, mida sotsioloogilises ja traditsiooniloolises mõttes kandis kogukond, kes tõenäoliselt paigutus Galileasse. Kristuse mälestust edasi kandes ja teda austades ristuvad selle grupi ja Pauluseni jõudnud traditsioonide tunnistused Jeesusest väljendis minu mälestuseks eis ten emen anamnesin (nii Lk 22:19 kui ka 1Kr 11:24j). Püha õhtusöömaaja, mälestamine ja tunnistamine said unustamatuks elemendiks uute gruppide identiteedi rajamisel. Püha Õhtusöömaaja mälestuse kaudu näeme seost Pauluse ja ilmselt Q- rühma kaudu Luuka evangeeliumisse jõudnud traditsioonide vahel.

Sünoptilist traditsiooni esineb mõnevõrra ka Pauluse kirjades. Võib oletada, et tema kõnede ja kirjade kuulajad ja lugejad võisid täita Jeesust puudutavate viidete vahel olevaid lünki ise, kuna nad olid tuttavad sünoptilise traditsiooniga. [4] Kirjaliku kuju saanud evangeeliumid olid aga antiiksed elulood ehk bioi selles mõttes, et nende jutustuste keskmes oli peategelase karakteri ehk iseloomu varustamine sõnadega ja tegudega, mida teati traditsioonist.[5]
Jeesuse poolt öeldud sarnaste korduvate väljendite puhul on mõistetav, et kui Jeesus ütles samalaadset asja rohkem kui ühe või paar korda, siis ei ole olemas nende sõnanduste nn „originaale“. Sõnu jäädvustati ja anti siis juba edasi avaliku esitamiste kontekstides, kusjuures sõna, kõne, dialoogi iga uusesitus uues olukorras oli ka omamoodi uuslooming. Kogukond teostas oma austatud isikusse puutuvais asjus kontrolli, mida Kenneth Bailey nimetab ’informal controlled tradition’.[6] Püüdes avada konkreetse sündmuse tausta on loomulik otsida seda esmalt analoogiate põhjal jutustuste esitamise protsessist ja alles siis erinevate kirjanduslike kihististe lahti harutamisest.

Tähenduslikkust otsides on vaja Jeesuse isik hermeneutiliselt endile „lähedamale tuua“, sest Jeesuse tähenduslik lähedus oli algkristlaste elu kandev jõud ning on ka meie teoloogia lähe. Uurimistöö jaoks hea meeles pidada seda, et (1) lähenemine Jeesuse kirjeldamisele saab ka meie puhul toimuda mäletatud Jeesuse kaudu; (2) evangeeliumides olev kirja pandud traditsioon annab tunnistust jüngrite vajadusest meenutada ja mäletada Jeesust; (3) alles Jeesus-traditsioonist näeme, kuidas Jeesust mäletati; (4) traditsiooni esialgne kuju tekkis Jeesuse isiku poolt avaldatud vahetust muljest, kelle sõnad ja teod esmased pealtnägijad omapoolsetesse vormidesse valasid.

James Dunn kujundab selle alusel metoodilise kava: (1) On vajalik keskenduda Jeesus-traditsiooni kõige iseloomulikumatele joontele; (2) Tähelepanu tuleb suunata evangeeliumide traditsioonide püsima jäänud vormidele küsides, mida need jutustavad traditsiooni algupärast ja ajaloost; (3) Arvestada sellega, et evangelistid on tundnud üksteisest sõltumatult mitmeid suulisi traditsioone lahus meile tuntud kirjalikest märkmetest.[7]

Jeesuse missiooni kuvamisest
Jeesuse tegevuse algust märgib tema ristimine Johannese poolt, mida Luukas Ap 1:21j Jeesuse eluloo kestuse tähisena ja tema järgijate jaoks autoriteedi kriteeriumina esile tõstab. Püha Vaimuga võidmise rõhutamine Ap 10:37j tähistab Jeesuse kui MAŠIAH’i uut teatavaks ja avalikuks tegemist Apostlite tegude raamatu kuulajaile ja lugejaile peale sünptiliste evangeeliumide ristimisjutustuste esitamist. Aga see on ka mõistetav, sest mis on siis loomulikum kui Jumala kuningriigi sidumine Jumala salvituga? Jumala kuningriik (kingship, reign, God’s sovereignty) Jumala valitsemise mõttes oli Iisraelile ajaloost tuttav, ent siin ei olnud tegemist niivõrd kontseptuaalse mõistega kui just sümboliga, mille tunnused olid:
1) Kuningriik on juba lähedale tulnud (engiken – perfekt), mis viitab teostatud tegevusele, mille tulemus jätkub olevikus. Samas on see ka tulevane tegelikkus nagu näitab Meie Isa palve koos mitmesuguste sündmustega:
2) Toimub praeguste asjaolude eshatoloogiline ümberpööramine, millele viitavad õndsakskiitmised ja hädahüüud. Aset leiavad eshatoloogilised sünnitusvalud (Mk 13 par) ja suur kohtupidamine (vt kohtupidamise tähendamissõnad). Aga on ka tasu ja on taevane pidulaud. Kuningriigi teema juurde kuulub igal juhul aja täitumine – see tegelikkus läheneb kohe peale Ristija Johannese tegevuse lõppu Mk 1:14jj.[8]

Kogu meie teave tugineb nende inimeste muljetele ja neile osaks saanud mõjude jäädvustustele, kes vastasid Jeesuse sõnumile jaatavalt! Kuidas siis ikkagi kuuldi Jeesuse kõnet nende poolt, kes talle järgnesid ja tegid seda otsustavalt ning püsivalt? Jeesus ise ütles: Õnnis on see kuulajaskond, kes minu sõnu kuuleb! Mt 13:16j ja kes teeb nende järele (Mt 7:24jj). Lausungi toetuspind oli Vanast Testamendist tuntud šema ehk: kuule! 5Ms 6:4jj: Kuule, Iisrael! Ja Jeesus lisas: Kellel on kõrvad, see kuulgu! (Mk 4:9 par). Jumala kuningriigi evangeeliumi kuulutuse võib tinglikult mahutada kolme teema alla:
1) Kutse meeleparandusele. See on tagasipöördumine šub tulla tagasi Iisraeli Jumala juurde.
2) Usk, Jeesuse kutse: „Uskuge minu sõnu.“
3) Jeesuse kutse: „Järgige mind.“

Kutsed olid esitatud kogu Iisraelile ja vähe leiab tuge niisugusele vahel esitatud oletusele, et Jeesus pööras tähelepanu kohalike kogukondade uueks kujundamisele. Ent elu võis ikkagi uueks kujundada, aga vaid nõnda kui Toora ettekirjutusi peeti silmas lähtudes ligimesearmastusest. selleks, et võiks kujuneda andeks saanute suutlikkus ise andestada ja et niisugusel pinnal lihtsalt kujuneks uuelaadne „perekond“ ning avatud sõpruskond.
Jeesuse enesemõistmise küsimused
Jeesuse eneseteadvuse selgitamise alus on küsimus, kuidas mäletati teda ennast esitavat. Mitte ainult sõnades, vaid loomu poolest, sest meelde jääb just karakter. Jeesuse tajumise taustana arvame, et Taaveti liini järgi tuleva Messia ootus oli Iisraelis igatahes olemas nii enne kui pärast Jeesuse aega.
Esiteks toetab Messia nimetuse varajast seostamist Jeesusega ajalooline tõsiasi, et Jeesus hukati talle messialikku taotlust süüks pannes. Sisuliselt toetas niisugust mõtet ju Jeesuse kuulutus Jumala kuningriigist igal juhul ja seda kinnitavad kohtupidamine ja süüdi mõistmine Mk 15:1-39 par., arutlus Taaveti pojaks olemise üle Ps 110 alusel, templi puhastamine koos vastavate ütlustega, pimeda mehe hüüded Jeesuse poole Taavet pojana, eriline sissesõit Jeruusalemma, Peetruse tunnistus Mk 8:27-30 jm.

Siin aga üllatavad meid Messia tiitli ignoreerimine Jeesuse enda poolt ja Messia tähenduse muutmine / muutmine tema järelkäijate poolt, mis on kujunenud esialgse taju põhjal ja järgneva tradeerimise käigus. Messialiku preestri kuju ei sobi hästi kokku Jeesust meenutava materjaliga, milles Hb kirja erand eriti selgelt esile tõuseb. Pigem on näha seost salvitud prohveti kujutlusega (Mk 6:15 par Ml 3:23j kohaselt), kes on kas nagu Moosese taoline prohvet 5Ms 18:15jj või nagu keegi nimetu eshatoloogiline prohvet (Js 61:1-3). Me näeme, et Lk 13:31-33 järgi kasutas Jeesus prohveti nimetust ka enda kohta. Jeesust nähti ja ta ilmselt ise nägi end (ka) prohvetina. [9]

Teiseks mäletati Jeesust kui niisuguse autoriteediga õpetajat, mis üllatas ja pahandas ning andis alust järeldusele, et siin on rohkem kui õpetaja. Mingisuguse eristuva missiooniga õpetaja, nimelt Jumala kuningriigi õpetaja. Siit edasi astudes saab küsida, millal tekkis mõte Jeesuse Jumala-poegsuse erilisusest, teistsugusest seosest Jumalaga kui sai olla mineviku kuningail? Missugused olid selle kujutluse paasa-eelsed juured? Peale selle, millele annab juba alust abba palve.
Kolmas aspekt viib meid kokku Inimese Poja nimetusega. Üksmeelse arusaama kohaselt kasutas Jeesus endast kõneledes Inimese Poja nimetust. Inimese Poja sarnase isiku kujutluse alusel Tn 7:13 põhjal hakkas kujunema juudi apokalüptilises kirjanduses Inimese Poja sarnase isiku kirjeldusi. Seetõttu on omaette teemad, missugune suhe Jeesuse traditsioonis oli filoloogilise Inimese Poja ja apokalüptilise Inimese Poja kujutluste vahel? Kas traditsiooni mõlema aspekti algus on Jeesuse enda juures? Kuidas need aspektid kombineerusid Jeesuse enda kujutluses? Kuidas kujunes vaade, et need aspektid kuidagi ühildusid Jeesuse enda kujutluses, keda teiste poolt kunagi ei kõnetata Inimese Pojana?[10]

On huvitav märgata mingit enesestmõistetavust, sest juba nii vara kui alates Mk 2:10 ei ole märgata mingit üllatust ega selgituse vajadust Inimese Poja nimetuse kasutamise pärast. Mida arvata seoses Inimese Pojaga? Kas evangelistil ei olnudki mingit muret selle nimetuse mõistmise pärast oma laialdase potentsiaalse lugejaskonna hulgas? Vastuseid ei ole palju, aga Jeesuse poolse Inimese Poja tuumjutustuste liini kuulub vähemalt üks Jeesuse enda mõistatuslik vastus ülempreestrile Mk 14:61-64 ja on ilmne, et nõnda seda episoodi ka mäletati ja edastati.[11]

Jeesuse missiooni finaal
Jeesuse vahistamise ja hukkamise juures oli loomulik eeldada, et esimeste jüngrite vastus sellele ehk õigemini vastuste otsimise protsess juhtunule viis neid kõige kindlama teguri juurde mis neil kasutada oli – oma Pühakirja juurde, mis oli neile nii juhtnöör, valgus kui ka elu (Ps 22 jm). Jeesuse matmise jutustused on ilmselt ühed täpsemad võimalikud jäädvustused. Kui kogu hukkamiseni viinud protsess algas, siis variserid ei esine enam aktiivsete tegelastena, selle asemel küll aga ülempreestrid. Ent miks Jeesus läks niisugusel kombel Jeruusalemma? Kas JHWH kuningluse keskuse pärast? Kas Jumala kuningriigi pärast? Kas Jeesus aimas ette oma surma? Võib arvata, et Mk 8:31 ja 9:31 par. tõendavad Jeesuse kannatusele viitavate sõnanduste poolt jäetud muljete ehtsust.
Kas Jeesus omistas oma oletatavale surmale erilise tähenduse? Võimalike kinnitavate tõendite alust võib taas näha Tn 7, Tn 12 jm, kus Makkabeide ajal tõstatunud teema õigete ja märtrite kannatustest ning üles äratamisest oma alguse saab. Siin tuleb juurde tasulootus Tn 7:14, kus tasuks on kuningriik. Jumala ustavate märtrite surnuist üles äratamise lootus oli Teise templi ajastul kujunenud idee hüvitamisest 2 Mak 7, 9, 14 motiividel, mida kohtab juba Mk 6:14jj par. Ristija Johannese kohta rakendatuna.

Jeesuse üles äratamist kuvavad traditsioonid
Jeesuse üles äratamine surnuist on iga kristliku traditsiooni taga olev eeldus ja alus, mis ilmneb UT kirjadest ja evangeeliumeist ja mille mõju mäletati. Jeesuse tühja haua ja selle külastamiste episoodide kohta pidi olema liikvel erinevaid traditsioone. Iseloomulik on üks ühine nn negatiivne tunnus – meil ei ole jälgi, et mingilgi kombel oleks kujunenud Jeesuse tühja haua austamist. Varakristlased ei saanud austada ühtegi hauda, kuna nad ei uskunud üheski neist asuvat ihulikke säilmeid.[12]

Jeesuse ilmumisjutustused olid vastusteks küsimustele edasiste sündmuste kohta ja neil olid mitmed ühised tunnused. Inimesed nägid Jeesust. Paradoksaalsel viisil ei suudetud teda mitmel korral ära tunda. Jeesus andis teda näinutele ülesande kõnelda ja kuulutada. Esineb ka paar ühise söömaaja traditsiooni. Ilmumiste juures märgitakse ära ka nädala esimest päeva (Mk 16:9; Jh 20:19). Pauluse vaadete kohaselt esines varakult mõte, et Jeesuse üles äratamine surnuist oli nagu üldise surnute üles äratamise esmane lõikus, uudsevili (Rm 1:3jj; 1Kr 15), ent koos sellega kujundas Paulus ka pildi vaimsest ihulikkusest.
Kõige varasema kuulutuse keskmes ei ole mitte Jeesuse kuulutuse (gospel) kuulutamine vaid tema üles äratamise kuulutamine (gospel about Jesus). Selles tuleb näha üles äratamise sündmuse mõju! Meil kasutada olevad andmed kõnelevadki tühjast hauast ja Jeesuse ilmumistest. Jeesuse üles äratamine metafoorina on tegelikkuse ümber kirjeldamine olukorras, kus reaalsus on otsesele kirjeldamisele ligipääsmatu.[13]

Jeesuse mäletamine ja austamine kuuluvad kokku
Mitte igasuguse mäletamise ja ükskõik kelle mäletamise korral ei kaasne austamine, veel vähem pühendumine sellele, keda mäletatakse. samuti ei pälvi olulisemat mäletamist need, keda ei austata. Kuid just pühendumiseks on sobiv nimetada Larry Hurtado esitust algkristlusele aluse pannud isikust ja tema mõjust. Pühendumises avaldub usu põhjahoovus, see reaalne alus, mis murdumatult kandis algkristlaste elu ja Jeesust austavat traditsiooni. Seepärast nimetan sõna devotion pühendumuseks.
Pühendumus Jeesusele on tähelepanuväärne ajalooline nähtus. Pühendumus Kristusele näitab Jeesus Kristuse isiku tähendust, tema tähenduslikkust ja rolli mis tal oli usulises elus ja mõtlemises.[14] Siinjuures tõstan ma esile kahte metoodilist eeldust:
I. Pühendumus ajaloolise nähtusena on ajalooliselt uuritav.
II. See nähtus iseenesest ei ole aga kaugeltki lihtsalt seletatav.
Selle pühendumuse jälgimiseks esitab Hurtado mõned tähelepanekud: (1) Pühendumus Jeesusele algas varakult, aastail 30-50 ja see on nähtav juba Pauluse kirjades; (2) Pühendumust esitati erilise intensiivsusega ja mitmekülgselt; (3) Jeesuse austamine jumalikuna leidis aset monoteistliku raamistuse rüpes; (4) Pühendumus Jeesusele ei piirdunud väikegruppidega; (5) Niisugusele pühendumusele puuduvad analoogid kogu kreeka-rooma maailmas. See viimane oma ainukordsuses tekitab uurimisele lisaraskusi. Kuidas küll tõusis Jeesuse isik, tema kuju, Jumala kõrvale? Seejuures oli pühendumus Jeesusele keskne nii varakristlikele gruppidele kui ka mõjukas ilming kristluse hilisemas ajaloos.[15]

Ei ole lihtne selgitada, miks ei olnud Inimese Poja tiitel varakristliku usutunnistuse osa ega objekt, küll aga kujunes viide Jeesusele Issandana algusest peale usku konstitueerivaks tunnistuseks. Seesuguse tunnistuse võimalus toetus Vana Testamendi sõnavarale, kuid ei lase selle tunnistuse sündi lihtsalt seletada.[16] Mida ebatavalisem on mingi nähtus, seda raskem on uurimine, sest meie kaasaegne ajaloomõistmine toetub analoogiatele. Kus analoogiat ei ole, seisame seda suurema mõistatuse ees.

Püüdes leida tegureid, mis panid liikuma pühendumuse Kristusele ja kujundasid seda kahe esimese sajandi jooksul, näeme tegurite paljusust ja nende omavahelise mõju keerukust. Oli ju nii, et iga üksik kristlaseks saanu alustas varajasimal ajal oma teekonda Iisraeli usulise traditsiooni sees. Eksklusiivne monoteism oli peamine 1. sajandi juutluse eri rühmi ühendav ja ühine element, selle sisu ja telg. Hurtado üks tees on, et eksklusiivne monoteism aitas kaasa Kristus-pühendumuse niisugusele pretsedenditule tekkimisele nagu me seda kristluse ajaloos näeme.[17] Pühendumus algas Pauluse kaudu meile teada olevast tunnistusest „Jeesus on Issand.“

Ent pühendumus Kristusele jäi alati hoolitsema üheainsa Jumala kummardamise eest. Kas kristlus tajus end olevat monoteismi variandina? Küsimusi jätkub. Me näeme, et see oli „Üks ja Ainus Jumal“, kes ise andis Jeesusele au, mida kõik peavad andma, ning me näeme seda juba nii varakult nagu Fl 2:5-11 kuju saanud hümnis. Hurtado toonitab, et see oli otsese kogemuse toime, mille tõttu Kristus-liikumise liikmed olid veendunud, et nende usul on nii ilmutuslik põhjendatus kui ka piisav vägi kujundada oma religioosne praktika uut laadi monoteistliku mustri järgi.[18]

Kuna kristlaste elu oli niisugune, mis võimaldas soovitada oma usku, siis sündis uus praktika, mis liitis endaga uusi inimesi. See kõik toimus aga kolmelt suunalt tulevas opositsioonilises vastutuules nii juutide, paganate kui ka riigivõimu poolt.[19]

Paulus annab Jeesusele pühendumisest esmast tunnistust, paralleelselt teevad seda Jeesuse järgijad Galileas ehk Q- allika kandjad ja kogujad ja siis evangelistid: Jeesus kui Issand, Jeesus kui Jumala Poeg, Jeesus pre-eksistentse isikuna ja lõpuks neist tulenev järeldus, et Jeesuse algupära ja tähendus on Jumalas.[20]

Jeesuse binitaarne palvelemine tähendas seda, et Jeesust austati koos Jumalaga niisugusel viisil nagu austatakse Jumalat. Jeesuse austamise vormid olid: palve, Jeesuse appi hüüdmine, usu tunnistamine, ristimine, euharistia, hümnid ja doksoloogiad. Kirjast korintlastele (1Kr 1:2) saame teada, kuidas kõik kõigis paigus hüüavad meie Issanda Jeesuse Kristuse nimes. Võrrelda vaid, et 1Ms 4:26 teatab, et Seti poja Enosi päevil hakati hüüdma Issanda nimes!

Jeesuse järgijate üks kogukonna pilt Jeesusest kujunes Galileast pärineva pärimuse põhjal, mida eksegeedid on salmide kaupa välja sõelunud ja seda kogumit ütluste evangeeliumiks nimetanud.[21] Jeesuse tähenduse tunnistamine tema järgijate poolt on võtmetähendusega Jumala kuningriigi eshatoloogilise kohalolu / läheduse tunnistamiseks. Jeesuse üks autoriteetütlus Q- rühmituse rüpes ongi olnud eriti mõjukas toimides järgijaid väestavalt ja väljendades pühendumist: Kes teid kuulda võtab, see võtab kuulda mind, kes teid kõrvale lükkab, see lükkab kõrvale minu, kes aga minu kõrvale lükkab, see lükkab kõrvale mu Läkitaja (Q/Lk 10:16). Q- allikale omistatavad salmid peegeldavad Jeesuse isiku mõju selle liikumise liikmetele, kelle poolt see koostati.

Kõik neli kanoonilist evangeeliumi ühtivad suures osas Jeesust austavate nimetuste (Messia, Issand, Inimese Poeg) kasutamise osas. Sünoptiliste evangeeliumide jutustustes kangastus läbiva lõimena Jumala kuningriik, mis üksnes Jeesuse isiku kaudu lähedale tuleb. Ja see kuningriigi lähedale tulemine on esitatud Rooma maailmariigi Juuda provintsi hästi ära tuntavas olustikus. Evangeeliumid on siis varasema suulise diskursuse kirjanduslikud väljundid, selle kirjanduslikustamised - literaturizations.[22] Liigume siis edasi kirjalikku liini pidi.

Markuse imeline algatus ja Matteuse sihipärane arendus
Kirjanduslikult on imetlusväärselt jälgitav kuidas Mk 1:1 kohaselt arhē (algus) ja evangeelium kindlasti viitavad esiteks järgnevusele Jeesus – tema järgijad – kõik austajad. Teiseks antakse siin kohe märku kogu jutustuse kulgemise suunale, mille kaudu pühendumus Jeesusele esile tuuakse ja üsna varsti ka tema vastastega kontrasti asetatakse. Järgnev Matteuse evangeelium on kasutanud ära ca 90% Markuse teksti materjalist ja on sellele struktuuriliselt lähedane.

Markuse tekstis puuduvad Jeesuse sünnilood. Jeesuse sündimise reaalajaloolistel sündmustel aga ei saanudki olla otsest mõju ega seetõttu ka mäletatavaid jälgi. Kui aga näiteks pärimus Jeesuse imelisest sündimisest oli varasem kui Mk 6:3 kirja panemine ja piisavalt levinud, siis võis imelise sünni pärimus olla aluseks Mt ja Lk evangeeliumide sünnijutustustele. Ent paneme tähele, et sünnijutustustest ei saanud kunagi kuulutuse ega varajase usutunnistuse elemente ja ilmselt olid need mõeldud üksnes kristlikule lugejale ning mitte väljapoole.[23]

Matteuse jutustuses lisandub Jeesuse ülevusele uusi tunnuseid. Jeesuse üles äratamise järgsest sündmustikust (Mt 28) lisanduvad Jeesuse meelevallale veel mitmed aspektid ja need teevad Jeesuse kuningluse üleilmseks ja ajastut ületavaks. On veel üks ülevuse rõhutamise tunnus. Matteuse tekstis Jeesuse ette kummardamise väljendamiseks kasutatud sõna proskynein kirjeldab niisugust austust, mida osutatakse endast kõrgemale siis kui palutakse tema poolset halastust või soosingut. Ja veel, kui Taaveti poja nimetust kasutas Markus 3 korda, siis Matteuse tekstis leiab seda kuninglikku tähistust 9 korda.[24]

Johannese eriline viis Jeesust austada ja Jeesusele pühenduda
Viimases evangeelium suunab inimest Jeesust uskuma ja Johannese kirjad asetavad rõhu õigele usule Jeesusesse. Alates Ristija Johannese püsivast Jeesuse tunnistamisest Jh 1 haaratakse Jeesuse tunnistamisse variser ja juutide ülem Nikodeemos (Jh 3), seejärel Samaaria naine (Jh 4) ja lõpuks on kreeklased need, kes saavad otsekui „teiste lammastena“ (Jh 12) Jeesuse poole liikujatena kaasa haaratud. See on huvi ärkamise ja süvenemise ajalugu, kus kreeklaste soov Jeesust näha annab märku Jeesuse kirgastamise tunni lähedusest (Jh 12:23). Samas ei kao Iisrael ja tema eripära kunagi jutustuste fookusest.

Inimesed võivad saada Jumala lasteks (Jh 1:12j), kuid üksnes Jeesus ise on Ainusündinud Poeg, monogenēs. Evangeeliumi proloog on kujundatud lugejat juhtiva diskursusena, mille kohaselt Jeesuse kosmiline prioriteet ja taevane päritolu olid tähenduslikud nendele usklikele, kelle pühendumist Jeesusele Johannese evangeelium peegeldab.[25]

Evangeeliumile iseloomulikud Jeesuse enesekohased „Mina olen“ ütlused tõusevad esile ning lausa samasugusele viitamise kõrgtasemele nagu me näeme LXX-s olevaid viiteid Jumala enda ilmutusele. Ent siiski saab öelda, et Isa ja Poeg on Johannese evangeeliumis samavõrra selgelt eraldatud kuivõrd on samaaegselt rõhutatud Poja osalemine

Randar Tasmuth

Artikli aluseks on 12. aprillil 2017. a. EELK Usuteaduse Instituudis toimunud konverentsil „Varajane kristlus antiigi kontekstis“ peetud ettekanne.


[1] James D.G. Dunn, 2003. Jesus Remembered. Christianity in the Making, Vol I. Michigan / Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, 3.
[2] Martin Kähler, 1964 (1982). The So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ. Philadelphia: Fortress, 63.66.

[3] Dunn 2003, 134.
[4] Vt võrdlused Pauluse kirjade ja sünoptilise traditsiooni vahel Dunn 2003, 182.
[5] Burridge, Richard A. 1992. What are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography. SNTSMS 70. Cambridge: Cambridge University, 183-184.

[6] Bailey, Kenneth E. „Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels“, Asia Journal of Theology 5 (1991), 34-54. 1991.
[7] Dunn 2003, 335j.
[8] Dunn 2003, 437. 456.

[9] Dunn 2003, 662. 666.

[10] Dunn 2003, 735. 737.
[11] Dunn 2003, 759-761.
[12] Dunn 2003, 831. 837.

[13] Dunn 2003, 878. 879.
[14] Larry W. Hurtado, 2003. Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Michigan / Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, 3.
[15] Hurtado 2003, 7.
[16] Hurtado 2003, 21.

[17] Hurtado 2003, 48.
[18] 1Kr 15; 2Kr 12; Ap 7:54jj; Ilm 5:1-14.
[19] Hurtado 2003, 75.
[20] Hurtado 2003, 126.
[21] Logia ehk Jeesuse sõnade allikas ehk Q- allikas.

[22] Hurtado 2003, 272.
[23] Hurtado 2003, 322-330. Hurtado ka küsib, kas võib Mk 6:3 juures näha kaudset viidet juutide poolsele laimule Jeesuse sündimise ja päritolu kohta?
[24] Hurtado 2003, 339.

[25] Hurtado 2003, 368.

 

Üks peatükk Uue Testamendi ajastuloost: sissejuhatavaid märkusi Augustuse ajastu ideoloogia ja keiser Augustuse kultuse kohta

Ei ole olnud palju Rooma keisreid, kelle valitsusaega käsitletakse täiesti omaette ajajärguna. Üks sellistest on olnud keiser Constantinus Suur (1) ja teine keiser Augustus, kellele on pühendatud käesolev artikkel.
Keiser Augustus sai ainuvalitsejaks 31. a. eKr, pärast pikki aastakümneid kestnud kodusõdu (2) ja jäi ainuvalitsejaks kuni oma surmani 14. a. pKr. Nendesse aastatesse tuleb siis dateerida ka tema ajastu.
Augustuse ajastu oli oluline mitmes mõttes. Kuigi formaalselt säilis vabariik ja tollase ametliku retoorika järgi andis Augustus senatile ja Rooma rahvale koguni tagasi riigivõimu, millest nad kodusõdade ajal olid ilma olnud (3), pandi Augustuse võimuletulekuga tegelikult alus uuele valitsusvormile – monarhiale. Tõsi – juba mitmed varasemad Rooma riigimehed, nagu näiteks Sulla (138-78 eKr) ja Caesar (100-44 eKr), olid valitsenud sisuliselt monarhidena, kuid Augustuse valitsusajal kujunes monarhiast püsiv valitsusvorm. Kuna sellisel valitsusvormil ei olnud lähemas minevikus pretsedenti (muistne kuningriigi ajajärk ei tulnud arvesse) ning oluline oli säilitada järjepidevus vabariigi ja selle institutsioonidega (4), vajas Augustuse võim legitimatsiooni ja võib öelda, et see, mida nimetatakse „Augustuse ajastu ideoloogiaks“, oli suures osas katse seda legitmatsiooni pakkuda. Kuid ennem, kui asume vaatlema Augustuse ajastu ideoloogiat, olgu öeldud veel mõni sõna Augustuse valitsusaja kohta üldiselt.
Augustuse ajastu kuulub vaieldamatult Rooma riigi õitsenguperioodide hulka. Kodusõjad olid lõpule jõudnud ja see tõi kaasa Rooma ühiskonna stabiliseerumise. Riigi territoorium laienes. Lisaks Egiptuse alistamisele, millest sai Rooma üks tähtsamaid provintse ja Itaalia varustajaid kahe strateegilise kaubaga, milleks olid teravili ja papüürus, pidas Rooma sel perioodil mitmeid edukaid vallutussõdu, mille tulemusena alistati nüüdse Austria ja Šveitsi aladel elanud mägirahvad ning vallutati Balkanimaad (5). Idas saavutati piirirahu Partiaga (6). Riigi elanikkond hakkas kasvama, kasvasid ka linnad ja majandus puhkes õitsele. Ka kultuurilises mõttes oli Augustuse ajastu õitsenguaeg. Just sel ajal ehitati suurejooneliselt ümber Rooma linn (7) ja paljud olulised Rooma ehitised, nagu Marcelluse teater, Julius Caesari tempel Foorumil ja Apollo tempel Palatinusel, püstitati just Augustuse valitsusajal (8). Augustuse valitsusaeg on pärandanud meile ka palju silmapaistvaid skulptuure jt kujutava kunsti taieseid (9). Rooma kirjanduses valitses tollal nn kuldne ajajärk, mille tuntumateks esindajateks on sellised nimed, nagu Vergilius (70-19 eKr), Horatius (65-8 eKr), Tibullus (u 50-19 v. 17 eKr), Propertius (u 47-u 15 eKr) ja Ovidius (43 eKr – u 18 pKr) (10). Meile on aga Augustuse ajajärk oluline kui lõik Uue Testamendi kaasajast – aeg, mil Luuka evangeeliumi andmetel sündis Jeesus (Lk 2:1 jj) ja ilmselt langeb ka Pauluse sünniaeg sellesse perioodi (11). Seega on keiser Augustuse aegne ideoloogia ja religioon osa taustast, millel me peame vaatlema Uue Testamendi kirjutisi.

Mis on Augustuse ajastu ideoloogia?
Augustuse ajastust pärinevad allikad kujutavad tema valitsuaega õnneliku ajastuna, mida iseloomustavad rahu ja küllus. Ühest küljest peegeldas selline pilt ajaloolist tegelikkust, mida eelnevalt kirjeldati, ent teiselt poolt on ilmne, et nimetatud pilt Augustuse ajastust oli kunstlikult loodud ja ei ole ka raske läbi näha, mis oli taolise pildi eesmärk – selleks oli Augustuse võimu legitimeerimine ja tema poliitilise agenda õigustamine. Ideede kogumit, mille eesmärk oli Augustuse võimu legitimeerimine ja tema poliitika õigustamine, võib nimetada ideoloogiaks ning järgnevalt kasutataksegi sellest rääkides mõistet „Augustuse ajastu ideoloogia.“ Käesoleva artikli eesmärk on kirjeldada Augustuse ajastu ideoloogia põhijooni ning näidata selle seost religiooni kui tollast ühiskonnaelu mõjutanud olulise faktoriga.

Allikad
Kuna ei ole ühtki teksti, mis Augustuse ajastu ideoloogiat terviklikult esitaks, tuleb see rekonstrueerida erinevate infokildude põhjal. Kirjalikke allikaid on vähe ja nendeks on kolme ajaloolase, Tacituse (u 155-120 pKr), Dio Cassiuse (u 120-235) ja Suetoniuse (u 70-140 pKr) teosed ning Horatiuse ja Vergiliuse luuletekstid. Viimastest on kõige olulisem Aeneis, mille valmimist toetas Augustus ise. Olulisteks allikateks Augustuse ajastu ideoloogia kohta on ka mündid, raidkirjad, skulptuurid ja ehitised. Raidkirjadest on kõige olulisem Augustuse enda koostatud tekst Res Gestae, mida tuntakse rohkem „Jumaliku Augustuse tegude“ nime all ning mille täielik versioon on pärit Ancyra (nüüdne Ankara) linnast. See oli kirjutatud „Roma (12) ja Augustuse“ auks rajatud templi seintele algselt ladina keeles ja kreekakeelses tõlkes, et sellest saaksid aru ka piirkonna kreekakeelsed elanikud ning see on säilinud seetõttu, et 6. sajandil muudeti tempel kristlikuks kirikuks (Beard 2017: 296-297; vt ka Huttner 2008: 214). Tekst on tõlgitud tervikuna ka eesti keelde ja ilmunud Aado Altmetsa tõlkes ajaloo ajakirja Kleio (13). Skulptuuridest on kõige olulisem Rooma vahetus läheduses asunud Primaportast leitud keiser Augustust kujutav marmorskulptuur, mida säilitatakse Vatikani muuseumides. See marmorskulptuur on koopia pronksoriginaalist. Skulptuur kujutab August kandmas rinnaturvist, millel on kujutatud tegelasi ja sümboleid, mille seos Augustuse ajastu ideoloogiaga on ilmne (Huttner 2008: 220-222). Arhitektuurimälestistest, mis kajastavad Augustuse ajastu ideoloogiat, on tähtsaim Augustuse rahu altar, mis on rekonstrueeritud ja asub Roomas, Marsi väljakul. Augustuse ajastu ideoloogiat kajastavad nii tolle altari kontseptsioon kui ka altari külgedel paiknevad raidreljeefid. Müntidel, kujutaval kunstil ja arhitektuuril oli Augustuse ajastu ideoloogia propageerimisel oluline roll. Järgnevalt vaatleme lähemalt Augustuse ajastu ideoloogia ükskuid ideid, nende omavahelisi seoseid ning seost rooma religiooniga.

Tiitel Augustus
Augustuse ajastu ideoloogia keskmeks on mitte keiser kui institutsioon, vaid keiser Augustuse isik, mistõttu seda võib nimetada isikukultuseks sõna otsese mõttes. Ideoloogia aluseks oli idee keisri isiku erilisusest, mis väljendub juba ainuüksi talle antud aunimetuses Augustus. Selle nime laskis ta omistada endale varsti pärast Egiptusest tagasitulekut 29. a. eKr (Beard 2017: 291). Augustuse sünnipärane nimi oli Gaius Octavius. Selle nime oli ta pärinud oma senaatorist isalt. Pärast isa surma lapsendas Augustuse tema vanaonu Julius Caesar ning tulevane keiser muutis oma nime, milleks sai Gaius Julius Caesar. Kuigi Augustust nimetatakse ka Octavianuseks, ei ole ta seda nime ise iialgi enda kohta kasutanud (Eck 2011: 27; Dahlheim 2010: 28). Keisrina sai tema ametlikuks tiitliks aga Imperator Caesar Divi filius Augustus („Imperaator Caesar Jumala Poeg Augustus“). Kaks selle titulatuuri koostisosa on otseselt seotud religiooniga.

Tiitlit Augustus ei saa täpselt tõlkida ühessegi tänapäeva keelde, ent selle tõlkevastete skaala asub kusagil „ülendatu“ ja „püha“ vahepeal (Huttner 2008: 215). Ühest küljest oli see tiitel neutraalne, sest varem ei olnud seda kandnud ükski inimene (Beard 2017: 291), ent samas oli see piisavalt auväärne, et sobida keisrile. Nimel Augustus on tugev seos võimuga – see seostus mõistega auctoritas („autoriteet“) (14), millel oli keiserlike võimuatribuutide hulgas tähtis koht, ent sama ilmsed olid ka mõiste religioossed konnotatsioonid – see meenutas preestrite gruppi, keda nimetati „auguriteks“ (Beard 2017: 291), samuti seostus see ka mõistega augurium, mis tähendas jumalate poolt saadetud ennet. Sel kombel viitab tiitel Augustus ideele, et keiser on kutsutud jumalate poolt püha ende (augurium) kaudu (Dahlheim 2010: 39; Scheid 2003: 163-164). Ka Rooma linna müütiline rajaja Romulus sai oma ülesande rajada Rooma linn jumalatelt augurium´i kaudu. Seos Romulusega ei ole siin kindlasti juhuslik – Augustust kujutati kui teist linna rajajat (Dahlheim 2003: 6; Dahlheim 2010: 39). Samas väidab pärimus, et kuigi Augustusele olevat pakutud uueks tiitliks ka Romulust, olevat ta sellest keeldunud – ilmselt seetõttu, kuna see nimi võis seostuda vennatapuga (Romulus tappis oma venna Remuse) ja kuningavõimuga (Romulus oli pärimuse järgi esimene Rooma kuningas) (Beard 2017: 291), milles distantseerimine oli Rooma vabariikliku identiteedi oluline tunnus (ja nagu nimetatud, püsis ametliku ideoloogia järgi ka Augustuse valitsusajal edasi vabariik). Ent tiitli Augustus seos religioosse sfääriga oli veelgi tihedam – nimelt oli seda mõnede rooma jumalate epiteedina kasutatud juba ennem Augustuse valitsusaega (ja kasutatud oli ka selle naissoovormi Augusta, mida kandis näiteks Jupiteri abikaasa Juno) (Latte 1967: 324-325). Seega seob see nimi keisrit otseselt jumalatega ja on ilmne, et see polnud juhus – oli ju Augustuse teine oluline tiitel divi filius („jumala poeg“).

Augustus kui jumala poeg
Augustuse isiku erilisust toetas üks ajalooline seik ja nimelt juba alguse mainitud fakt, et ta vanaonu Julius Caesar oli ta lapsendanud. On teada, et Caesarit austati mõnedes kohtades jumalana juba tema eluajal (15) ning pärast tema surma sai temast jumal kogu Rooma riigi jaoks (16). Erinevalt Caligulast (17) ja mõnest teisest hilisemas keisrist ei pidanud Augustus end ise oma eluajal jumalaks, vaid lihast ja verest surelikuks inimeseks. Samal ajal kasutas ta enda kohta tiitlit „jumala poeg“ (divi filius) (18) ning küllap uskus ka ise oma kasuisalt saadud jumalikusesse. Me ei tohiks seda jumalikkust mõista aga monoteistlike usundite tähenduses, vaid lähtudes rooma religiooni eeldustest; viimases ei olnud Jumal kvalitatiivselt erinev teistest olenditest, vaid piir jumala ja inimese vahel oli voolav. Roomlase jaoks ei avaldunud jumalikkus seega täielikus teistsugususes, vaid lihtsalt tavalistest inimestest võrreldamatult suuremas väes. Selle olemasolus ei tohiks Augustuse puhul ilmselt kahelda. Kuigi Augustusest sai nagu Caesaristki jumal kogu riigi jaoks alles pärast surma, ei ole ometi kahtlust, et tema lähedane suhe jumalikustatud Caesariga oli üheks aluseks, millele tugines Augustuse auctoritas.

Augustus kui uue ajastu tooja
Nagu juba artikli alguses nimetatud, nägid juba Augustuse kaasaegsed tema valitsusaega omaette ajastuna. 17. a. eKr pühitseti Augustuse korraldusel suure pidulikkusega sekulaarpüha. Rooma ajalookäsitlus jagas aja 100 või 110 aasta pikkusteks lõikudeks. Selliseid ajalõike nimetati saecula (ainsus saeculum). Sekulaarpüha oli pühitsetud ka varem, st vabariigi ajal, kuid see traditsioon oli hääbunud ja Augustus taastas selle. Ühest küljest oli see hästi kooskõlas Augustuse restauratiivse religioonipoliitikaga (Augustus taastas palju vanu kultusi), ent teisalt teenis sekulaarpüha taastamine Augustuse poolt kindlasti ka tema ideoloogia eesmärke. See sobis hästi arusaamaga, et Augustusega algas uus ajastu. Tema pooldajad sidusid seda juba kreeka mütoloogiast tuntud kujutlusega teineteisele järgnevatest ajastutest, mida tähistati metallide nimedega (kuldne, hõbedane jne ajastu). Augustusega alanud ajastut nimetati „kuldseks ajastuks“ (saeculum aureum) ja kuna viimane oli väidetavalt juba kord aegade alguses olnud, sai see tähendada vaid ühte – Augustusega tuli kuldne ajastu tagasi. Mõtet Augustusest kui uue ajastu toojast on väljendanud ka Augustuse õuelaulik Vergilius, kes laseb oma eepose peakangelasel Aeneasel külastada allilma ja näha seal visiooni roomlaste hiilgavast tulevikust. Seda visiooni kommenteerib kangelase saatjaks olev naisennustaja (sibüll), kes ütleb:

„Näed Caesarit, näed Iuluse seemnest
võrsuvat hõimu, kes kõik valit taevasse tõusma. Ja siin sul,
siin ta sul silmade ees, keda mitmed nii ammu ju ended
kuulutand – pooljumalikku ta verd, suur Caesar Augustus.
Kuld-aja varsti ta toob sinu Latiumisse, kus troon kord
seisnud Saturnusel.“

(Vergilus, Aeneis, 6. laul, 785 jj; tsiteeritud Ants Orase tõlkes).

Uue ajastu põhiomaduseks pidi olema küllus. Luuletaja Horatius lõi sekulaarpidustuste puhuks laulu, mis on tuntud „sekulaarlaulu“ (carmen saeculare) nime all. Selles laulus kõneleb Horatius muuhulgas ka „täis sarvest“ ja „õnnistatud küllusest“ (Horatius, Carmen saeculare, 59-60). Sellega on vihjatud küllusesarvele kui heaolu ja jõukuse sümbolile, mida kujutatakse ka Primaportast leitud Augustuse kuju rinnaturvisel. Sellel kujutatakse maajumalannat, kes toetub küllusesarvele. Jumalanna imetab kahte imikut (Huttner 2008: 220-222). See on külluse ja viljakuse sümbol, mida kujutatakse ka Augustuse rahualtaril. Ent siin kohal ei saa jätta nimetamata paralleele ka teiste usundite ja kultuuridega. Nimelt peeti maa erakordset viljakust üheks messia-ajastu tunnuseks ka juudi apokalüptilises traditsioonis. Ideed uue õnneajastu saabumisest kohtab meie ajaarvamise alguses aga ka mujal Lähis-Idas, kus õnneajastu toojaks peetakse enamasti päikesejumalat. Viimane on tuntud „suure kuninga“ nime all ka partia-iraani traditsioonis (Widengren 1965: 199-2007). See on näide sellest, kuidas teatud ajastutel levivad sarnased ideed erinevates kultuurides teineteisest sõltumatult.

Augustus kui rahu tooja
13. a. eKr pöördus Augustus tagasi Hispaaniast ja Galliast, kus ta surus maha rahutused, st taastas rahu. Tacitus ütleb, et see oli „verine rahu“ (cruenta pax) (Annales I,10,4), ent senat otsustas pärast seda püsitada Marsi väljakule altari „Augustuse rahule“ (Res Gestae 12). Altar valmis ja pühitseti sisse 9. a. eKr ning see on üks olulisemaid Augustuse ajastu ideoloogiat kajastavatest mälestistest.

Võrreldes suurte hellenismiajastu altaritega, nagu Pergamoni altar (mõõtmetega 36x36 m), on Augustuse rahu altar tagasihoidlike mõõtmetega (11x10 m) (Christ 2005: 151). Altari idaküljel on kujutatud jumalanna Roma´t koos jumalikustatud rahuga, keda kehastab maajumalanna Tellus või Ceres (Dahlheim 2010: 45). Viimane on ümbritsetud viljakuse sümbolitest, mis kuulutavad rahu õnnistusi (samas). Jumalanna imetab last, mis meenutab Primaportast leitud Augustuse raidkuju turvisel kujutatud stseeni.

Pax Augusta („Augustuse rahu“) oli Augustuse ajastu ideoloogia oluline märksõna. See ei olnud pelgalt propagandaloosung, kuna paljudele tähendas Augustuse ainuvalitsejaks saamine tõepoolest rahu saabumist pärast aastakümnetepikkust kodusõda (Eck 2011: 62). Ent samas oli see ka propagandaloosung, mis väljendas ideed Augustusest kui jumalikust rahutoojast ja teenis taas Augustuse võimu legitimeerimise eesmärki.

Jumaliku Augustuse kultus
Kõike eelpool öeldut arvestades on mõistetav, et Augustust hakati austama jumalikuna. Allikaid on selle kohta palju ja need pärinevad Rooma riigi erinevatest osadest. Nii laseb näiteks Augustuse õuelaulik Vergilius öelda ühes ekloogis ühe karjase suu läbi Augustuse kohta: „Sest minu jaoks jääb ta alati jumalaks“ (Ecl. 1.7). Ka teine Augustuse ajajärgu pooet, Horatius, asetab Augustuse jumalate lähedusse (Barceló 2012: 73). Augustuse jumalikkusest annavad tunnistust ka arvukad Rooma riigist pärinevad raidkirjad (samas).

Kuidas tekkis Augustuse kultus? Hispaania ajaloolane Pedro Barcelo arvab, et selle tekkimine oli järkjärguline protsess, mis algas juba 36. a. eKr, kui Augustusele annetati rahvatribuuni sacrosanctitas, mis tagas tema isiku puutumatuse (Barceló 2012: 74). Selle väitega ei pea aga nõustuma, kuna taoline isikupuutumatus oli olnud rahvatribuunidel ka ennem Augustust, st vabariigi ajajärgul. Fakt on aga see, et kui varsti pärast Aktioni lahingut (31 eKr) hakati Augustust kultuslikult austama, ei tulnud initsiatiiv selleks mitte Augustuselt endalt ega ka tema õukonnast, vaid nö altpoolt, pronvintsidest (Barceló 2012: 74). Mitmes idaprovintsis nähti Augustuses rahu toojat ja päästjat ning sellena hakati teda ka austama. Nii tekkis juba 29. a. eKr Aasia, Bitüünia ja Pontose provintsides kohalik kultus, mis kummardas Augstust koos jumalanna Romaga (Eck 2011: 53). Augustuse kaasaegne Nikolaos Damaskusest kirjutab (I 1):

„Terve inimkond pöördub täie aukartusega Augustuse poole. Linnad ja provintside maapäevad austavad teda templite ja ohvritega, sest see vastab tema suurusele. Sel kombel tänavad nad teda kõikjal tema heategude eest.“
(tsitaat: Barceló 2012: 71).

Rooma idaprovintsides oli kõrgete Rooma ametnike austamisel päästjate ja heategijatena juba vana, vabariigi ajajärku ulatuv traditsioon (19). Ent ka Rooma lääneprovintsides tekkisid Augustuse kultused (20) ning siingi viidi need sisse altpoolt, st kodanike, elukutseliitude ja linnanõukogude poolt (Christ 2005: 162).

Augustuse kultus on hästi dokumenteeritud paljudes paikades nii Rooma ida- kui ka lääneoas (vt samas, 163 jj). Kuigi Rooma linnas ei rajatud Augustusele tema eluajal ühtegi templit ega loodud ka tema preesterkonda, oli siingi lubatud austada tema kaitsevaimu (genius) (samas, 162-163; Scheid 2003:162) ja tema jumalikku väge (numen) (Beard, North, Price 1998: 207; Scheid 2003: 163-164). Pärast Augustuse surma kuulutas senat ta jumalaks (divus) (samas, 208), mis avas Augustuse kultusele tee ka Rooma linna (21).

On vaieldud selle üle, kuivõrd oli keisrikultuse näol tegemist religioosse ja kuivõrd poliitilise fenomeniga. Nii käsitleb Kurt Latte keisrikultust mitte religioosse, vaid puhtpoliitilise nähtusena, millel on „tõelise religiooniga“ väga vähe pistmist (Latte 1967: 308). Ta ütleb, et vandel, mis anti keisri geeniuse nimel, olid küll tagajärjed, kuid üksnes karistusõiguslikud (samas). Osalemine keisrikultuses oli Latte meelest vaid poliitilise tegelikkuse tunnistamine, mitte religioosne tunnistus (samas). Kultuse mõte oli väljendada lojaalsust Rooma valitsusele ja keisrikojale (samas, 312). See oli „Rooma maailmariigi tunnustamine tema olemasolevas vormis, konventsionaalne žest, mille kaudu rõhutati oma kuuluvust riiki“. Ka Georg Hansen näeb keisrikultuses vaid „religiooni aseainet ja riigikodaniku lojaalsuse väljendust“, milles „ehtsaid religioosseid tundeid“ tuli ette harva (Hansen 1967: 142). Rootsi religiooniloolane Martin Persson Nilsson arvab, et keisrikultuse religioosne tähtsus ei olnud suur – pigem kuulus selle kultuse tähtsus riiklikku ja sotsiaalsesse valdkonda, kus ta teenis eesmärki, tõendada lojaalsust valitseva Rooma riigi ja keisri suhtes (Nilsson 1988: 385). Kuid vähemal keiser Augustuse puhul on ka Nilsson nõus möönma, et kuna ta tegi lõpu kodusõdadele, nägid paljud ta kaasaegsed temas tõepoolest päästjat ja seepärast oli nende Augustusele suunatud religioosne austus ehe ja siiras (samas, 395). Viimast seisukohta jagavad ka Paul Wendland ja Franz Altheim. Wendland ütleb, et tänapäeval nähakse inimese jumalikustamises “põlastusväärset meelitamist ja bütsantinismi” (verächtliche Schmeichelei und Byzantinismus), kuid tegelikult pole alust kahelda, et Augustuse jumalikustamine oli mõeldud siiralt, kuna temas nähti tõesti uue rahu- ja õnneaja toojat (Wendland 1972: 147-148). Ka Altheim on veendunud, et keisrikultus oli ehtsa religioosse tunde väljendus (Altheim 1951: 331). Uuematest uurijatest on Latte ja Nilssoni käsitlust keisrikultusest kritiseerinud kõige teravamalt Manfred Clauss, kes ütleb juba oma monograafia Kaiser und Gott eessõnas, et teda on keisrikultuse puhul juba kaua häirinud selle poliitilise aspekti ülemäärane rõhutamine ja et ta tahab sellele seada vastu „teoloogilise vaateviisi“ – teoloogilise selle sõna alges mõttes, kuna see räägib keisrist kui jumalast (Clauss 2001: 13). Clauss näitab oma raamatus mahukale allikmaterjalile tuginedes, et keisrikultuse näol ei ole tegemist vaid poliitilise lojaalsusavaldusega, vaid „päris“ religiooniga, mille taustaks on kogu Vahemereruumis levinud kujutlus maa peal olevatest jumalatest (samas, 19). Clauss arvab, et keisrikultuse vääritimõistmine, st selle mittepidamine „päris“ religiooniks, tuleneb suuresti sellest, et uurijad ei arvesta piisavalt antiikse jumalakäsitluse eripäraga ja vaatlevad uskumust, et keiser on jumal, läbi monoteistliku jumalakäsitluse prisma (samas, 17 jj). Ka Andreas Bendlin peab keisrikultuse käsitlemist vaid poliitilise lojaalsusavaldusena valgustusajal tekkinud antiikreligiooni väärititmõistmiseks. Ta rõhutab, et jumalad, keda antiikne inimene kujutles antropomorfsetena, ei erinenud inimestest põhimõtteliselt, vaid üksnes oma suurema jõu ja surematuse poolest ning et see jumalate ja inimeste olemusliku erinevuse puudumine tegi võimalikuks ka teenekate ja võimsate inimeste jumalikustamise antiikreligioonis (Bendlin 2000: 1691-1692), mille ühe erivormina saab vaadelda ka keisrikultust.

Rooma keisrikultuse näol on kindlasti tegemist eheda antiikreligiooniga. Arusaam, nagu poleks keisrikultus olnud „päris“ religioon, on mõjutatud kristlikus religioonimõistmisest, mis seostab relgiooni eeskätt uskumisega ja meelsusega (Klauck 1996: 171). Keisrikultuses ei olnud olulised mitte uskumine ja meelsus, vaid religioossed toimingud, kuid sama kehtib antiikreligiooni kohta tervikuna (Clauss 2001: 23) (22). Ka alternatiivid „religioosne fenomen“ või „poliitiline fenomen“ ei ole keisrikultuse ega antiikreligiooni puhul õigustatud, sest antiikses ühiskonnas ei olnud religioon vaid eraasi, vaid avalik asi ning religioon ja poliitika olid teineteisega lahutamatult seotud. Nõnda oli see ka keisrikultuse puhul. Kindlasti oli keisrikultus poliitilise lojaalsuse väljendus, kuid ta ei olnud üksnes seda. Keisrikultusel oli ka oluline sotsiaalne roll – kultusena, mis oli levinud üle kogu riigi ja milles osalesid erinevate sotsio-kultuuriliste identiteetidega inimesed, oli keisrikultus üks sotsiaalse sidususe loojaid ehk teiste sõnadega, tal oli ühiskonnas integreeriv roll. Eeskätt oli aga keisrikultus religioon.

Kokkuvõtteks võib öelda, et Augustuse ajastu ideoloogia oli süntees religioonist, filosoofiast ja poliitilisest ideoloogiast, mille eesmärk oli mõtestada keiser Augustuse ainuvõimu, ent teisalt väljendub selles ideoloogias müütilises vormis ka teatud inimgruppide reaalne kogemus – kogemus ühiskonnas toimunud muutustest, mida nad tajusid positiivsetena ja seetõttu ei saa selles näha vaid riigi poolt oma alamatele peale surutud mõttemustrit, mille eesmärk oli panna riigialamaid vaid enda soovitud suunas mõtlema ja tegutsema, nagu seda on püüdsid teha näiteks 20. sajandi totalitaarsed ideoloogiad.

Märkused ja kommentaarid
1 Constantinus Suure ajajärk hõlmab tema valitsusaastaid keisrina, st aastaid 306-337 pKr.
2 Faktiliselt sai Augustus ainuvõimu kohe pärast oma konkurendi Antoniuse purustamist Aktioni lahingus 31. a. eKr. Vormiliselt sai ta keisriks mõned aastad hiljem, mistõttu teatmeteostes ei ole tema valitsusaja alguseks enamasti 31. a.
3 Augustus teatab seda ise oma tegudest jutustava raidkirja (Res Gestae 34) ja ühe oma 28. a. eKr vermitud mündi vahendusel. Ka tegelikult said riigi ametlikud institutsioonid, kohtud ja rahvakoosolekud, said tagasi oma traditsioonilise kuju, mis oli kodusõdade perioodil peaaegu unustatud (Eck 2011: 41). Vabariigi taastamise (res publica restituta) kontseptsiooni kohta vt Eck 2011:42; Christ 2005:87-88; Huttner 2008: 217.
4 Probleemide kohta, mida tõi kaasa erinevate riigiametite koondamine Augustuse kätte ning tema võimu juriidilise aluse kohta vt vt Beard 2017: 303-304; Dahlheim 2003: 14-15.
5 Augustuse vallutuste kohta vt Eck 2011: 50-54 ning Christ 2005: 72 jj.
6 Ametlik propaganda tõlgendas seda „võiduna Partia üle“, mis aga ajalooliselt ei vasta tõele, sest piirirahu saavutati diplomaatilisel teel (Dahlheim 2010: 43; vt ka Christ 2005: 121-122).
7 Vt Suetonius, Jumalik Augustus, 28.3: „Rooma, mis polnud ehitatud suurriigi väärikusele vastavalt ning oli üleujutuste ja tulekahjude meelevallas, tegi ta (Augustus – J. L.) sedavõrd kauniks, et võis õigusega uhkustada, kuidas ta sai telliskivist linna, aga maha jättis marmorist linna“ (tsiteeritud Maria-Kristiina Lotmani ja Kai Tafenau tõlkes).
8 Augustuse ehitustegevuse kohta Roomas ja mujal vt ka Beard 2017: 301-302; Dahlheim 2003: 27-28; Christ 2005: 149-151; Lahe 2017.
9 Vt nende kohta Wohlmayr 2011: 189-240.
10 Vt selle ajastu kirjanduse kohta Cruttwell 1877: 241-340.
11 Vt Schnelle 2003: 41.
12 Mõeldud on jumalanna Romat, kelles tuleb näha Rooma võimu personifikatsiooni. Tema kultus levis kõigil roomlaste vallutatud aladel.
13 Vt „Jumaliku Augustuse teod.“ Tõlkinud Aado Altmets. – Kleio. Ajaloo ajakiri, 1995, 4 (14).
14 Vt mõiste kohta Dahlheim 2003: 12-13; Huttner 2008: 216.
15 Tõendatud on see näiteks Lesbose saarel (Nilsson 1988: 177-178; Price 1984: 42) ja Efesoses (Klauck 1996: 46).
16 Ei ole teada, millal toimus Caesari „ametlik“ surmajärgne jumalikustamine ja kas see üldse aset leidis. Viimane on igal juhul allikaliselt nõrgalt põhjendatud ja võib olla seetõttu, nagu arvab M. Clauss, hilisema (Augustuse surmaga alguse saanud) tava projitseerimine varasemasse aega (Clauss 2001: 49-53).
17 Caligula valitses aastatel 37-41 pKr.
18 Siinkohal tuleb lisada paar märkust ühe filoloogilise probleemi kohta. On nimelt väidetud, et Augustuse tiitlis divi filius leiduv sõna divus, mida võib tõlkida nii „jumalikuks“ kui ka „jumalaks“, tähistab erinevalt sõnast deus madalama astme jumalikkust, ent see väide ei vasta tõele. Mõlemat „jumalat“ tähistavat sõna tundis juba 1. saj-l eKr elanud Marcus Terentius Varro, kes väidab aga, et sõna divus oli auväärsem kui sõna deus. Tegelikult saab näidata, et mõisted deus, divus ja theos on antiiksetes tekstides varieeruvad ega näita mingeid kvaliteedierinevusi (vt Peppard 2011: 41).
19 Esimene roomlane, kellele said juba eluajal osaks kultuslikud austusavaldused, oli teadaolevalt prokonsul Titus Quinctius Flaminius, kes võitis Makedoonia kuningat Philippos V-nda ja andis 196 eKr Kreeka linnadele vormiliselt tagasi vabaduse. Tänutäheks selle eest lõid Chalkise elanikud 191 eKr tema kultuse, mis püsis veel Plutarchose eluajal (Plutarchos. Tituse elu 16). G. W. Bowersock toob ära loetelu rohkem kui kahekümnest Rooma haldusametnikust ja väepealikust, kellele said idaprovintsides osaks sarnased austusavaldused (Bowersock 1978: 201). Kõiki neid juhtumeid võib mõista kreeklaste hulgas juba enne hellenismiajastut levinud „heategijate“ kultuse ning hellenistliku kuningakultuse taustal.
20 Augustuse kultuse kohta lääneprovintsides vt Fishwick 1991.
21 Augustuse kultuse kohta vt Beard, North, Price 1998: 208-209; 352-356.
22 Clauss on iseloomustanud seda järgmiselt: “Antiikaegne religioon on toiming, mitte hoiak. See toiming ei välista endas teatud hoiakut, kuid ta ka ei vaja seda. Mõistel “usk” ei ole antiikaegse mittekristliku ja mittejuutliku religioossuse jaoks mingit tähendust” (Clauss 2001: 23).

Viidatud kirjandus
Franz Altheim (1951), Römische Religionsgeschichte. Erster Band. Baden-Baden: Verlag für Kunst und Wissenschaft.
Pedro Barceló (2012), Kleine römische Geschichte. Frankfurt: Primus-Verlag.
Mary Beard (2017), SPQR. Vana-Rooma ajalugu. Tallinn: Varrak.
Mary Beard, John North, Simon Price (1998), Religions of Rome. Vol. 1: A. History: Cambridge: Cambridge University Press.
Andreas Bendlin (2000), „Herrscherkult II. Griechisch-römische Antike 2.“ – RGG, 3. Bd. Tübingen: Mohr Siebeck, lk. 1693.
G. W. Bowersock (1978), „Augustus und der Kaiserkult im Osten.“ – A. Wlosok. Römischer Kaiserkult. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Karl Christ (2005), Geschichte der römischen Kaiserzeit. Von Augustus bis zu Konstantin. München: C. H. Beck.
Manfred Clauss (2001), Gott und Kaiser. Herrscherkult im römischen Reich. München: C. H. Beck.
Charles Thomas Cruttwell (1877), The History of Roman Literature. From the earliest period to the death of Marcus Aurelius. London: Charles Griffin and Company: https://archive.org/stream/ahistoryromanli00crutgoog#page/n20/mode/2up.
Werner Dahlheim (2003), Geschichte der römischen Kaiserzeit. München: R. Oldenbourg Verlag.
Werner Dahlheim (2010), „Augustus“. – Manfred Clauss, Die römischen Kaiser. 55 historische Portraits von Caesar bis Iustinian. München: C. H. Beck, lk 26-50.
Werner Eck (2011), „Augustus.“ – Anthony A. Barrett, Kaksteist keisrit. Tallinn: Argo, lk 26-63.
Duncan Fishwick (1991), The Imperial Cult in the Latin West (Studies in the Ruler Cult of the Western Provinces of the Roman Empire, Vol. II, 1). Leiden, New York: Brill.
Georg Hansen (1967), „Herrscherkult und Friedensidee.“ – Johannes Leipoldt, Werner Grundmann, Umwelt des Urchistentums. 1. Bd.: Darstellung des neutestamentlichen Zeitalters. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, lk. 127–143.
Ulrich Huttner (2008), Römische Antike. Tübingen und Basel: A. Francke.
Hans-Joachim Klauck (1996), Die Religiöse Umwelt des Urchristentums II: Herrscher- und Kaiserkult, Philosophie, Gnosis. Stuttgart, Berlin, Köln: Kohlhammer.
Jaan Lahe (2017), „Pauluse Rooma. Rooma linn Juliuste-Claudiuste dünastia valitsusajal.“ – Kirik & Teoloogia, 1. detsember (http://kjt.ee/2017/12/pauluse-rooma-rooma-linn-juliuste-claudiuste-dunastia-valitsusajal/).
Kurt Latte (1967), Römische Religionsgeschichte. München: C. H. Beck.
Martin Persson Nilsson (1988), Geschichte der griechischen Religion. 2. Bd.: Die hellenistische und römische Zeit (Handbuch der Altertumswissenschaft 5.2). München: C. H. Beck.
Michael Peppard (2011), The Son of God in the Roman World. Divine Sonship in its Social and Political Context. Oxford, New York: Oxford University Press.
Simon Price (1984), Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor. New York: Cambridge Univeristy Press.
John Scheid (2003), An Introduction to Roma Religion. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Udo Schnelle (2003), Paulus. Leben und Denken. Berlin, New York: Walter de Gruyter.
Suetonius (2009), Keisrite elulood. Tõlkinud Maria-Kristiina Lotman ja Kai Tafenua. Tallinn: Tänapäev.
Paul Wendland (1972), Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zum Judentum und Chistentum. Tübingen: Mohr Siebeck.
Vergilius (1992), Bucolica. Aeneis. Tõlkinud Ants Oras. Tallinn: Hortus Litterarum.
Geo Widengren (1965), Die Religion Irans (Die Religionen der Menschheit, 14). Stuttgart: Kohlhammer.
Wofgang Wohlmayr (2011), Die römische Kunst. Ein Handbuch. Damstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Artikli aluseks on 12. aprillil 2017. a. EELK Usuteaduse Instituudis toimunud konverentsil „Varajane kristlus antiigi kontekstis“ peetud ettekanne.

Siseminister Hanno Pevkuri ettekanne EELK konverentsil „Kristlikud väärtused usu, kultuuri ja praktika kontekstis: koostöö Eesti loo loomisel Vabariigi 100. sünnipäevaks“

Head konverentsist osavõtjad!

Üleeile sai Tartu Ülikooli rahvusmõtte auhinna vaimulik ja teoloog dr Toomas Paul. Ülikooli esindaja rõhutas auhinda üle andes, et Toomas Pauli „töö ei ole piirdunud teoloogilise maailmaga, vaid on olnud pühendatud Eesti ühiskonna vaimsele kasvamisele laiemalt. Toomas Paul on oma loomingu ja eeskujuga aidanud suunata eestlaste vaimset enesetaju. Tema mõtteavaldused räägivad meie kõigiga, andes pidepunkte inimeseks ja ühiskonnaliikmeks olemisele".

Ma pean märgiliselt väga oluliseks, et meie Alma Mater'i rahvusmõtte auhinna pälvis vaimulik. Toomas Paul ise kommenteeris talle osaks saanud tunnustust järgmiselt: „Kui tegemist on rahvusmõttega ja kui minusugune vaimulik seda väärt arvatakse saama, siis tähendabki see, et Eesti rahvusmõttes on kah ikkagi vaimulik dimensioon täiesti olemas."

Inimõiguste Instituut ja Turu-uuringute aktsiaselts viisid 2013. aastal läbi uuringu „Usuvabadus Eestis". Tervelt 54 protsenti uuringu käigus küsitletutest leidis, et Eesti ühiskond peaks lähtuma eelkõige kristlikest väärtustest. See tulemus näitab, et kuigi nende hulk, kes Eestis endid kristlike koguduste liikmeteks loevad, on küll oluliselt väiksem, soovib rahva enamus siiski nende traditsioonide püsimist, mis seob meid euroopaliku kultuuriruumiga.

Arusaam kristlike väärtuste olemusest võib sõltuvalt inimesest olla üpris erinev. Väärtused võiks jagada laias laastus kaheks: nähtavad-mõõdetavad ehk varalis-rahalised ning omaduslik-tähenduslikud ehk tunnetatavad. Mõlemad kategooriad on seejuures ajas muutuvad. Samas mõistame, et muutumine ei tähenda veel ühiskonna poolt sajaprotsendilist aktsepteerimist ning nii ei saa rääkida üheselt mõistetavatest kristlikest väärtustest ka tänapäevase kristluse puhul. Ilmalik ühiskonnaosa ei pruugi mõista ega hinnata kõiki kristlikke väärtusi ja ka vastupidi; ka kristluse enda sees võivad rõhuasetused ja tõlgendused olla üsnagi erinevad, kui räägime kasvõi näiteks Skandinaavia ja Baltimaade luterlike kirikute seisukohtade erinevusest abielu defineerimise teemadel. Diametraalselt erinevaid arvamusi seonduvalt kooseluseaduse eelnõuga on esitatud ka ju näiteks EELK erinevate vaimulike või ilmikute poolt.

Määratlused liberaalne või konservatiivne on omased mitte ainult erakondade seisukohtade iseloomustamisel, vaid ka kirikute siseste mõttevoolude puhul. Ning piirjooned ei ole alati selgelt tõmmatavad, ei Eestis ega ka mujal maailmas. Majanduspoliitilise liberalismiga ei pea aga kindlasti kaasnema moraalivabadus, pigem vastupidi – vabadusega peab alati kaasnema ka vastutus. Kristlus tähendab minu hinnangul kindlasti vastutustundlike valikute ja otsustuste tegemist. Ma usun, et Reformierakonna liikmeteks olevad luterlased, õigeusklikud, katoliiklased ja teiste konfessioonide esindajad on suutnud ja suudavad jätkuvalt ühitada enestes religioossed ja maailmavaatelised seisukohad, ilma et nad peaksid minema konflikti oma südametunnistusega. Reformierakond on alati respekteerinud kõigi oma liikmete usulisi vaateid ning kedagi pole sunnitud hääletamistel minema vastuollu oma tõekspidamistega.

Ma usun, et kristlike väärtuste püsimisel ja edasiandmisel on äärmiselt oluline roll kristlikel koolidel. Viimastel aastatel on mitmes paigas Eestimaal alustanud tegevust kristlikud üldhariduskoolid, asutatuna nii luterlaste, õigeusklike kui katoliiklaste poolt. Koolide käivitamine ei ole kindlasti olnud lihtne ning seda enam väärib imetlust ja tunnustust, et need koolid on saavutanud tegevuse algusest peale kõrge usaldusväärsuse ja õppekvaliteedi. Erakondade esindajatena saame me ühiselt selliseid algatusi toetada.

Erakonnad saavad kindlasti läbi riigi- ja omavalitsusasutuste tegevuse aidata kaasa ka sellele, et toetada seda tänuväärset tööd, mida tehakse koguduste poolt sotsiaalvaldkonnas. Ma kutsun üles usaldama kogudusi selle töö tegemisel, sest läbi koguduste, nende diakooniatöötajate ja teiste abiliste on tihti võimalik saada kiirem, vahetum ja usalduslikum kontakt nende inimestega, kelleni avalik sektor ei pruugi jõuda. Tallinna Peeteli kogudus, Tallinna Oleviste kogudus, Ema Teresa õed – need on vaid mõned näited kogudustest ja ordudest, kes on enda kanda võtnud väga vastutusrikka rolli. Avaliku sektori ja meedia poolt tuleks sellist tegevust kindlasti senisest palju enam väärtustada ja soodustada ning ühtlasi ka laiemalt teadvustada, et kirikute ja koguduste tegevus on ühiskonna poole suunatud palju avaramalt kui seda tavapäraselt ette kujutatakse.

Kristlike väärtuste hoidmine on mõeldamatu ka ilma toimivate ja heas korras pühakodadeta. Jah, me seisame paljudes Eestimaa paikades silmitsi elanikest tühjenevate kihelkondadega. Ka kogudused jäävad väiksemaks. Nii riik kui kirik peavad tegema keerulisi valikuid, millistes Eestimaa paikades ja millises ulatuses on võimalik oma tegevusi jätkata. See on taas teema, kus erinevate erakondade esindajad kohalikes omavalitsustes saavad koos kogudustega, samuti koos kohalike ettevõtjate ja teiste kodanikuühendustega otsida võimalusi selleks, et kirik kui kihelkonnaelu keskpunkt saaks jätkuvalt oma uksed lahti hoida nii kohalike inimeste kui külaliste jaoks.

Täna oleme sunnitud rääkima aga mitte ainult maakogudustest, vaid ka ühest kirikust, mis asub Eesti suuruselt kolmandas linnas. Üheksa aastat tagasi, kui toimus esimene konverents teemal „Kristlikud väärtused Eesti poliitikas", ütles tollane peaminister Andrus Ansip oma ettekandes: „Täna on meie ees selge ülesanne toetada Narva Aleksandri kiriku taastamist, mille tähendus on kaugelt suurem kui ainult ühe kirikuhoone ülesehitamine." Riigipoolne tugi Narva Aleksandri suurkiriku taastamises on olnud märkimisväärne. Täna oleme aga vastamisi väljakutsega ühiselt nii EELK kui riigi jaoks, et luterlik kogudus saaks oma tegevust Narva linnas jätkata ning suurkiriku taastamine suudetaks edukalt lõpule viia.

Eesti Vabariigi 100. aastapäeva lähenedes oleme juba praegu tähistamas teist olulist juubeliaastat – nimelt teema-aastat „Kaheksa sajandit Maarjamaad". Mul on hea meel, et koos Eestimaa kirikutega on seda teema-aastat olnud ette valmistamas ja erinevaid üritusi korraldamas mitmed riigiasutused, kohalikud omavalitsused ja kodanikuühendused. Kutsun siinjuures üles ka kõiki erakondi läbi oma esindajate kohalike omavalitsuste volikogudes ja valitsustes tegema koostööd kohalike kogudustega, et Maarjamaa-aastat kohtadel väärikalt tähistataks. Kui räägime kristlikest väärtustest, peame kindlasti ühiselt teadvustama meie kristlikku ajalugu ja meie rahva kristlikke juuri, olgu siis näiteks uurides meie rikkalikku rahvapärimust või külastades Maarja-nimelisi kihelkondi ja pühakodasid.

Loodan, et tänasel konverentsil toimuv arutelu erakondade esindajate osavõtul saab olema, arvestades konverentsi aruteluteemasid, viljakas ning soovin meile kõigile head konverentsi jätku!

 

Hr Hanno Pevkur

EELK visioonikonverntsil peetud ettekanne. 03. detsembril 2014, EELK Usuteaduse Instituut, Tallinn

Kristliku väärtusõpetuse peegeldusi Eesti (kirjandus)kultuuris

Igasugune väärtusõpetus saab alguse asjade ja nähtuste ning nendevaheliste seoste nimetamisest ehk siis keelest. „Keele sisu on kultuuriga lähedalt seotud," on väitnud keelelise relativismi üks rajajaid Edward Sapir, väide, mis Sapiri kõrval või talle koguni eelnevalt on leidnud kirgliku laienduse Uku Masingu raamatus „Keelest ja meelest." Miks seda keelsuse ja meelsuse vastastikku tingitust siinkohal rõhutan, tuleneb sellest, mida viimastel aegadel üha enam ja enam kogen – meie igapäevase suhtlemise keelelisest erodeerumisest. Mõistete, väljendite, tervete suhtlustasandite piltlikult öeldes ujuvus, dialoogide taandumine haugatusteks või siis hoopis enesekeskseteks monoloogideks annavad märku ka väärtusilma erosioonist.


Seepärast, kristliku väärtusõpetuse kirjanduslikest peegeldustest juttu tehes peangi vajalikuks alustada allikatest. Eestlaste varaseimast kokkupuutest kristlusega annavad tunnistust tõenäoliselt kagust siia maile jõudnud misjonitöö käigus juurdunud vanavenekeelsed laensõnad „rist" 'krĭstŭ', „raamat" 'gramota' (tõsi küll, see omakorda on vanakreeka 'grámmata') ja papp 'popŭ'. Huvitav on täheldada, et Wiedemanni sõnaraamatus esineb „raamat" küll kirikuraamatu või siis piibliraamatu tähenduses, mitte aga piibli üldnimetusena, millisena tunneme seda soome keeles – 'raamattu'. Sakraalse varjundi hakkas sõna „raamat" omandama 1930-ndate keskel, kui tähistati eestikeelse raamatu, Wanradt-Koelli katekismuse 400. aastapäeva, eriti aga 1950. – 1980. aastatel, mil raamatute ostmine kodudesse oli eestlastele prestiiži küsimus ja raamatute lugemine osa toonasest vastukultuurist. Siis sündis ka kujund eestlastest kui raamaturahvast, mis küll nüüdseks on vajumas kuldsesse minevikku. Taasiseseisvumise järel on trükisõna tähendus kardinaalselt muutunud, kaotades oma tähtsuse inimeste ühendaja ning vaba aja sisustajana. „Ilukirjanduse lugemine on tugevasti vähenenud, eriti eestlaste ja eriti noorte hulgas," tõdevad aastatel 1965 – 2004 meediasüsteemi ja meediakasutust uurinud Peeter Vihalemm ja Marju Lauristin. Kui raamatuostjate osakaal eestlaste hulgas oli veel 1990-ndate algul 91 protsenti, siis kümne järgneva aasta jooksul vähenes see enam kui kaks korda, 43-le protsendile. Niipalju siis raamatust ja selle lugemisest.


Sõnad „rist" ja „papp" paistavad aga algusest peale silma ideoloogilise – või peaks ütlema intentsionaalse, kavatsusliku? – laetusega, mis eesti keeles teiste rohkete laensõnade puhul võib alles hiljem lisanduda, nagu „raamatu" puhul võib seda näha. Seesama Wiedemann registreerib neutraalsena vaid „sõrmed või käed risti panema" ning „hambad ristis", ülejäänud rahva keelekasutusest korjatud väljendid on kõik religioosset päritolu või sakraalse varjundiga. Juhan Peegli koostatud raamatu "Nimisõnade poeetilised sünonüümid eesti regivärssides" leiame „risti" sünonüümina taevase „tähe", järgnevad „ristihing" vaese inimese, „ristirind" neiu või talutütre, „ristiliiv" haua ning „ristipuu" kadaka sünonüümina. Viimatinimetatu võis viidata hauaristi valmistamise materjalile. Folklorist Marju Kõivupuul on põhjalik käsitlus Kagu-Eesti ristipuudest ja ristimetsast, milleks oli enamasti okaspuumets. Ristimärgi tegemine puule tähistas surnud lähedase inimese teekonda matmispaika, ühtlasi oli see linnu kuju võtnud lahkunud hingele märgiks oma kadunud keha ülesleidmisel. Kõik nimetatud sünonüümid esindavad ühemõttelist sakraalsussuhet.


Ambivalentsem on olnud „papp" Jumala sõnumi vahendaja või kristluse tunnistajana, mis osutab sellele, et vanade eestlaste kristluse omaksvõtt polnud voolujooneline. Nagu mitmed ajaloolased, aga ka Toomas Paul oma „Eesti piiblitõlke ajaloos" on kinnitanud, ei pruukinud põhjus olla selles, et kristlus usutunnistuse ja õpetusena oleks olnud jäägitult vastukarva seni haldja-usulistele ehk animismiga seotud eestlaste esivanematele, pigem ikka selles, et koos kristlusega tuli ka võõras võim. Üks esimesi eesti keele mälestisi, Läti Henriku kroonikast pärit ning täna fraseologismina võetav „Laula! Laula! Pappi!" toob üpriski ilmekalt esile toonase vastasseisu. Tsistertslaste preestri Frederici ja ta kaaslaste surmamisele saarlaste käe läbi Vana-Liivimaal Ogre jõe kaldal eelnes mäletatavasti pühamehe palverituaali mõnitamine. Fraasis endas, mille adressaadina ei pruugita enam ammugi näha usklikku, pigem keda tahes silmakirjalikkuses kahtlustatavat kuldsuud, heiastub nüüd üksnes sõbralik pilge. Eesti keele seletav sõnaraamat registreerib samuti sõnas „rehepapp" papi ajaloos kinnistunud kavalat või petmisvalmist nimbust. Kuid paradoksaalsel kombel hoopis mõisa vastu ja talupoegade kasuks. Mäletan oma lapsepõlveski loetud muinasjuttudest rehepappi kui targa ja kavala mehe kehastust. Andrus Kivirähi romaan „Rehepapp" on aga võimendanud seda kui mitte just kõige ausamat ellujäämisstrateegiat, mis on andnud üldkeelde mõiste „rehepaplus". Öeldu sobib ühtlasi näitlikustama väärtussuhete muutumist ajaloos.


Eestlaste lülitamist läänekristlikku tsivilisatsiooni selle piirialana on käsitletud nn ristimistraumana. Kuid aastasadade veerult sellele kultuurisemiootilisest vaatepunktist tagasi vaadates võiks seda võtta ka kui lahknemispunkti, plahvatust, mille tulemust me ei saa enam hinnata selle punkti või plahvatushetke mõõtkavas, vaid sellele järgnenud pöördumatuste ajareas: eestlaste jäämine sajanditeks üheseisulikuks rahvaks, kinnistatud maa külge mitte ainult selle maa omanike kaudu, vaid ka metafoorselt, maarahvana, koos sellega kaasneva elutunnetuse, oskuste ja väärtusilmaga; sõltuvus lääne tsivilisatsioonis toimuvast, teatava ajanihkega küll, nagu see perifeeriale kohane, kuid samas perifeeriale omaste protsesside kiirendusega. Tõesti, eesti kultuuri kujunemine alates reformatsioonist rahvusliku eneseteadvuse kultuuriks ja sealt edasi kõigis diapasoonides viljeldavaks Euroopa kultuuriks, nii nagu see suurrahvaste kultuuride puhul täheldatav, on toimunud kiirendusega, mida arvukama asurkonna ja territooriumiga kultuurid ei tunne. Nõnda on see siis olnud ka tõestuseks Juri Lotmani teesile kultuuri perifeerias toimuvate protsesside semiootilisest aktiivsusest. Söandaksin osutada, et kunstiteos, milles eestlaste ajaloo sattumuslikkus muutub paratamatuse ülevaks tunnetuseks, on helilooja Lepo Sumera kirjutatud histoorium „Tule ja verega". Kes mäletab Eesti Vabariigi 80. sünnipäeva aktust 1998. aastal, kus see esiettekandele tuli, üks meie esinäitlejatest, Ain Lutsepp lugemas katkendeid Henriku kroonikast muusikaliste osade vahele, sellele meenub ka teose finaal, mis ei manifesteeri kaotajarahva allaandmist, vaid pigem valmisolekut võtta vastu oma saatus ja tõusta ühel päeval ise selle valitsejaks. Just see – ellujäämine ajalookeeriste kiuste ja suutlikkus püsida oma eesmärkide püstitamisel ning nendeni jõudmisel teiste rahvaste kõrval esiridades või vähemalt kusagil keskel – see on suur narratiiv, mida eestlaste kollektiivne eneseteadvus täna enim vajab.


Kristlik väärtusõpetus, mille kvintessentsiks võib pidada kümmet käsku ja meieisapalvet, jõuab aga siiamaile koos katekismuste ja kirikujutlustega, ehk siis koos Lutheri algatatud reformatsiooniga. Jutlus kuulub suulisse kultuuri, ehkki see võib olla kirikuõpetaja jaoks üles kirjutatud, kas siis sujuva ettekandmise eesmärgil või välise ettekirjutuse tõttu, nagu oletab Uku Masing Georg Mülleri jutluste puhul. Mülleri 39 jutlust toovad ilmekalt esile suhte muutumise, mis erinevalt katoliku kirikust valitseb kirikuliste (just kirikuliste, sest me ei saa automaatselt pidada kirikus käijaid usklikeks) ja õpetaja/preestri vahel. Kui katolikus traditsioonis prevaleeris visuaalne-riituslik pool ja vahendatava sõnumi mõistmiseks vajati ladina keele oskust, siis reformeeritud kirikus koondus kuulajatele arusaadavas keeles peetud jutluses kõik Sanale ehk siis pühale sõnumile, milles piiblitekst oli metateksti staatuses, ülejäänu oli ja on jätkuvalt aga tuletis või selle õpetuslik edasiarendus. Kirik on nagu täiskasvanute väärtuskoolitus. See asjaolu tähtsustab nimelt keelekasutust. Siin kuulatakse sõna mitte ainult kuuletumise eesmärgil, mida implitsiitselt kirik võib ju tahta, vaid sõna ennast selle sõnumiväärtuslikkuse pärast. Pangem tähele, et see, millest jutlustatakse alates Georg Müllerist kuni tänaseni, on ikka üks ja seesama, võib-olla küll ajakohastatud ja seostatud kirikuvälises maailmas toimuvaga, aga ikkagi invariantne, kuid see, mida kuulatakse, on kuulajas endas sündiv kaja jutlustatavale. Ja see kaja on inimeseti erinev ning muutuv. Kirikus jagatav õpetus ei ole mõeldud erisuste allasurumiseks, tasalülitamiseks. Koguduse mõte on selles, et erinevatena ollakse võrdsed ühe sõnumi ees, milleks on normide või tabude süsteem ning seda ümbritsevad/ilmestavad mõistulood.


Kristliku väärtusõpetuse avaldumisest ja käekäigust eesti kirjanduskultuuris pakub hea ülevaate Aarne Vinkeli raamat sümboolse pealkirjaga „Eesti rahvaraamat". Mõjutatud küll oma kirjutamis- ja ilmumisaja ideoloogilis-retoorilisest mustrist – raamat ilmus 1966 –, on see ometi usaldusväärne sissevaade eesti talurahva lugemisvarasse 18. – 19. sajandil, ajal, mida võiksime pidada kogu rahva algkooliks. Selleks on kõigepealt kalendrikirjandus. Nii jutustati näiteks 1731. aastal trükitud „Eesti-Ma Rahwa Kalendris" ümber eesti keeles veel ilmumata vana testamendi tekste. Esimesed ilukirjanduslikud tekstidki olid piiblilugude mugandused, millest levinuim oli jutustus Jeruusalemma hävitamisest. Esimene eestikeelne luuletus, Käsu Hansu eleegia „Oh! Ma vaene Tarto liin" kannab üle ajaloosügavikus aset leidnud sündmuse kujundina Põhjasõjas hävitatud Tartu linnale, seejuures moraliseeriva sõnumiga mitte elada patuelu.


Esimene poolilmalik juturaamat ilmus lõuna-eesti keeles Urvaste pastorilt Johann Christian Quandtilt, kelle sünnist, muide, täitus sel aastal 310 aastat. Paneme tähele, et esimesed kirjanikud olidki Eestis pastorid, alates Qandtist ja lõpetades Johann Voldemar Jannseniga. 20. sajandi kirjanikest-pastoritest on end lausa klassikuks kirjutanud Ain Kalmus (kodanikunimega Evald Mänd).
Aarne Vinkel peab poolilmalikkuse all aga silmas seda, et raamatu süžees ei sisaldu piiblist tulenevaid otseseid ettekirjutusi või viiteid piiblile. Karistuse ähvardusega kaasnev käsuõpetus andis ruumi kujundlikumale, mõistukõnelisemale esitusele. Ometi nii nende kui ka juba järgnevate ilmalike tekstide puhul oli moraal selgelt nähtav ja see oli suunatud lugejas vooruslikkuse äratamisele, vagadusele ning õiglusele ehk siis neile samadele väärtustele, mida kandsid endas positiivsete eeskujudena pakutavad piiblikangelased.
Kristlik väärtusõpetus, nii nagu see tollases rahvaraamatus ilmneb, näib olevat mõeldud vaeste lohutuseks. Põltsamaal trükikoja asutanud arsti Peter Ernst Wilde ja pastor August Wilhelm Hupeli 1766. – 1767 ilmunud „Lühikesest õpetusest" alates hakatakse aga usaldama talupoega ennast, tema võimet ise ilma Jumala abita kasvada, areneda ja eluga hakkama saada. Selgelt on siin tajutav Euroopas vallandunud valgustuse mõju. 19. sajandi esimestel kümnenditel keskendub sotsiaalpedagoogiline kirjandus eestlaste uue pahe, liigjoomise tõrjumisele. Enne Kreutzwaldi „Viinakatku" (1840) ilmub mitu raamatut, milles manitsetakse kasinusele ning näidatakse puust ja punaselt ette, millise allakäiguni võib viia viinatõbi. Huvitav on märgata, et juba siis käsitlesid toonased kirjamehed, Kreutzwald nende hulgas, alkoholismi patoloogiana, mille vastu saab üksnes jäägitu karskusega. Mitte aga nii, nagu hilisemas tõlgenduspraktikas on ette tulnud: viinajoomine kui üksnes sotsiaalselt tingitud pahe.


Kui eespool sai öeldud, et eestlaste varasemas lugemisvaras domineerinud kristliku väärtusõpetuse kopeerimine otse piiblist käsuõpetusena hakkab taanduma 18. sajandi lõpus ja 19. sajandi alguses, siis 19. sajandi lõpus näeme juba seda õpetust ilmnemas probleemina. Tähtteoseks on siin Eduard Vilde romaan „Külmale maale" (1896), omamoodi esimene, tõsi küll kirikuvastasusest kantud sümbolistliku lõpuga inimese „õndsaks saamise" romaan. Vaesuses vaevlev Väljaotsa Jaan, tema armastatu Virgu Anni, Virgu talu peremees Andres – kõik nad on ümbritsetavad ka Piibli metafoorikaga. Lisaks muidugi kirikuõpetaja enda kuju romaanis. Vilde ise on küll esitlenud seda kui sotsialistist kirjaniku ühiskonnakriitilist teost, ent pole raske märgata romaani läbivat motiivi „kurjusega silditatust", kes jääbki selle vangi. Virgu Annis kehastub kristlik ohvrimeelne armastus. Seesugust tõlgendusmustrit romaani käsitlemisel võiks jätkata.


20. sajandi eesti kirjanduse üks religioossemaid teoseid, nagu on osutanud akadeemik Jaan Undusk – ta on seda ka Piibli arhetüüpseid tegelasi romaanis iseloomustades avanud – on Oskar Lutsu „Kevade". „Kevade" väärtusõpetuslik sõnum on paradiisliku lapsepõlvekodu meenutamises, kristliku (halastava, ühendava) armuõpetuse kuulutamises. See on ühtaegu eestlaste kui ajalukku astunud rahva lapsepõlvelugu, teiselt poolt – kui nii tohiks öelda – eksistentsiaalne kristlus, küsimus lootuse ja lohutuse olemusest. Näeme seda Arno mitmes monoloogis, aga ka näiteks õpetaja Lauri (muuseas, „Kevades" on kolm erinevat õpetaja kuju, praost, köster ja ilmalik koolmeister) kutses harida oma vaimu kõigile takistustele vaatamata. Seesugust eksistentsiaalset kristlust, aga sedapuhku tõe, õiguse ja õigluse teljel on kahtlemata enim väljendanud Anton Hansen Tammsaare kõigis oma „Tõe ja õiguse" köidetes. Tammsaaret lugedes kogeme nimelt seda, kuidas üks ja seesama väärtussüsteem avaneb paradoksina. Võrrelgem kasvõi Andrest ja Pearut võitluses oma õiguste eest, jälgigem Indreku mässu Jumala vastu ja ometi nõustumist jumaliku ime olemasoluga. Või Andrese kõnelusi iseendaga läbi Piibli uurimise. Paradoks avaldub juba kasvõi selles, üldkeelde läinud vana Andrese lauses „Tee tööd ja näe vaeva, siis tuleb armastus", millele poeg Andres vastab, et tema ju, isa Andres on seda näinud, aga armastust pole Vargamäele tulnud. „Tõde ja õigust" võib võtta kui eestlaste lõppematu liikumise metafoori oma Tõotatud maa poole. Ning otsekui selle pessimistlikuks krooniks kirjutab Tammsaare „Põrgupõhja uue Vanapagana" – sügavalt eksistentsialistliku romaani 20.sajandi eestlase õndsaks saamise tungist, mis Piibli metafoorikat kasutades, dialoogis, koguni vaidluses kristliku väärtusõpetusega paneb meid järele mõtlema hea ja kurja, mõttetuna näiva töö ja elumõtte, kohustuse ja vastutuse dialektika üle. Saksa keele- ja kirjandusteadlane, suurteose „Baltikumi kirjandused" autor Friedrich Scholtz, üks tersemaid Tammsaare epopöa kommenteerijaid, on nimetanud Tammsaare viimast romaani „paradoksaalseks süntagmaks". Scholtziga tuleb nõustuda, et Tammsaare „Põrgupõhja uues Vanapaganas" „käiakse halastamatut kohut Jumala ja maailmaga ühes kõigi selle pahede ja nõrkustega", kuid selle kohtuskäigu eesmärk pole mitte jumalaeitus, vaid tõeseletuse otsing, mille transtsendentaalsust ja seetõttu ka leidmata jäämist aitab inimesena taluda vaid absurditunne, iroonia ning naer.


Asjata ei nimetanud Tammsaare ise oma mantlipärijaks Karl Ristikivi, kelle romaanidest loeme ristisõdade ummikujooksust („Põlev lipp", „Viimne linn" ja „Surma ratsanikud"), kes „Mõrsjalinikus" jälgib katoliku pühaku saatust, aga kelle „Inimese teekond" on ehedaimal kujul tõdemus inimolendi tühisusest ja nõrkusest kõiksuse ehk Jumala ees, kuid kes poleks siiski inimese nime väärt, kui ta vähemalt ei püüdleks enesest suurema poole, olla rohkem kui inimene.


Võiks ju oletada, et nõukogudeaegsest eesti kirjandusest on mõttetu otsida kristliku väärtusõpetuse jälgi, või kui, siis üksnes ateistliku agressiivsusega ümbritsetult. Kuid, nagu selle aja kirjandusele omaselt, oli religioossus siingi peidetud ridade vahele. Üks nende aegade ilmutuslikumaid tekste on 1983. aastal ilmunud Hando Runneli luuletsükkel „Ilus maa", hümn truudusele, armastusele, perele – kristlikuski väärtusõpetuses kesksetele mõistetele. Juba ülalnimetatud Jaan Undusk on uurinud ja tuvastanud Juhan Smuuli sügavat religioossust, mis omamoodi värdjalikul kujul avaldus „Poeemis Stalinile", teisalt aga vägagi tajutava probleemina näidendis „Lea".
On oluline osutada sellelegi, et iga sügavusele pretendeeriv kirjandusteos, olgu see romaan või luule, võimendab oma sõnumit Piiblist pärit kujundite või motiivistikuga. Olen juba varem käsitlenud piiblit eesti kirjanduse ühe tüvitekstina. See on igasuguse esteetiliselt ja eetiliselt tõsiseltvõetava kirjanduse infrastruktuur. See ei pruugi olla nähtaval, aga kui selle avastamiseni jõutakse, siis seda võimsamalt üks või teine kirjandusteos meid kõnetab. Milan Kundera on öelnud, et romaan peaks olema eksistentsiaalne uurimus. Kuid nõustugem, Piibel kristluse metatekstina – nii on Toomas Paul piiblit kutsunud – on samuti ennekõike uurimus inimesest ning tema väärtusilmast.

 

Dr Rein Veidemann, Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituudi professor

Ettekanne visioonikonverentsil 3. detsembril 2014 EELK Usuteaduse Instituudis, Tallinnas